Hoca Ahmed Yesevi’ De “Pir-İ Mugan” Kavramı

Hitit Üniversitesi İslam Felsefesi Yüksek Lisans Öğrencisi Esmanur Taşkın, Hoca Ahmed Yesevi’de “Pir-i Mugan” kavramını ele aldığı çalışmasında, söz konusu kavramın Türk metafiziğinin oluşumundaki yerini inceledi. Taşkın, araştırmasında Yesevi düşüncesinin Türk-İslam felsefe geleneğine sunduğu metafizik katkıları değerlendirdi.

27.07.2026 - 12:52 Yayınlanma

29 Dk Okunma Süresi

Hoca Ahmed Yesevi’ De “Pir-İ Mugan” Kavramı

Bir medeniyetin kurucu, taşıyıcı ve öğretici unsurlarının bir uyum içerisinde hareket etmesi yani o medeniyetin maddi ve manevi gelişme ve açılımları arasında denge kurabilmesi o medeniyetin asırlar boyunca başarılı bir şekilde ayakta kalması için önemlidir. İslam medeniyetinin ahlaki erdem ve öğretileri ile dünyada mutluluğu (tahsilu’s-saada), ahirette ise mutlak kurtuluşu ve en yüce mutluluğu (saadetü’l-kusva) amaçlaması bu başarının en temel noktasıdır.

İslam medeniyetinin oluşum sürecinde beş büyük medeniyetle karşılaştığı ve onlarla entelektüel bir hesaplaşmaya girdiği bilinmektedir. Bu bağlamda söz konusu medeniyeti oluşturan ana unsurlardan bir tanesi İslam tefekkürünün Asya açılımıdır. İslam irfanının İslam öncesi Türk düşünce ve dünya görüşü ile mayalanması Türk Metafizik tasavvurunu yeni bir aşamaya taşımıştır. Bu çerçevede Maveraünnehir ve Türkistan bölgesi olarak adlandırdığımız bu kültür havzasının en önemli figürlerinden birisi, Türk halkalarının gönül dilini ve ritmini yakalayan Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî olmuştur. O, İslam medeniyetinin kurucu unsurlarını referans alarak yaşadığı toplumda bu unsurların taşıyıcısı ve öğreticisi olmuştur. Onun Türkistan’da yaktığı çerağı Anadolu’da Yunus Emre ve Hacı Bektaş Veli taşımışlardır. Bu nedenle biz “Türkistân-Türkiye İrtibâtının Kültürel Sürekliliğini Ahmet Yesevî Üzerinden Takip Ederek genelde İslam özelde Türk Metafiziğinin temellerini anlamanın imkanı üzerinde duruyoruz. [1]

Tarihsel süreç incelendiğinde Horasan eyaletinin eski İran geleneklerini taşıdığı ve İslamiyet’ten sonra tasavvuf hareketlerinin başlıca merkezi haline geldiği görülür. Ahmed Yesevî’nin ortaya çıktığı dönemde Türkler uzun asırlardır tasavvuf düşüncesiyle hemhal olmuş durumdaydı. Mutasavvıfların etkisi yalnızca şehir merkezlerinde değil, göçebe Türk toplulukları arasında da karşılık bulmuştur. Türk geleneğinde öteden beri var olan "ozan" figürü, tasavvufi yapıda "derviş" ile eş değer görülmüş; zamanla eski ozanların yerini "ata" veya "bab" unvanlı dervişler almıştır. Hz. Peygamber’in sahabesinden olduğu iddia edilen Arslan Bab, ozanlar piri Korkut Ata ve Çoban Ata gibi şahsiyetler, Sir Derya boylarında ve bozkırlarda sade bir dille İslam akidelerini yaymışlardır. Hoca Ahmed Yesevî kendisinden önceki bu birikimden güç almış, bu zemin üzerine metafizik tasavvurunu oluşturmuştur. Aynı zamanda Türkler jeopolitik konumları gereği eskiden beri Çin ve İran coğrafyasıyla temas halinde olmuş; İslamiyet’e dair birçok terim ve kavram Araplardan ziyade Acemler vasıtasıyla Türklere geçmiştir.

İslam medeniyeti, İran kültürünün merkezi olan Horasan ile Maveraünnehir’den geçerek Türklerle buluşmuştur. İslamiyet’ten önce İran edebiyatının Türk edebiyatının üzerindeki etkisi hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır, fakat İslamiyet’ten sonra ilim aleminde tanınmış en eski Türkçe eser Kutadgu Bilig’ dir. Kutadgu Bilig’de dilde ve vezinde İran tesirleri görülmektedir (Kutadgu Bilig’de Arap ve Acem kelimeler yer alır. Şeh-name vezniyle ve mesnevi şeklinde yazılmıştır. Eserde halk edebiyatının ve Çin edebiyatının da etkileri görünse de özellikle vezinde İran etkisi pek fazladır).

V. Asırdan itibaren Türkistan’da Türkçe İslami eserler kaleme alındığını ve bu eserlerde İslam-İran etkisine rastlanabileceği iddia edilebilir. Ancak Acem edebiyatı etkisinde yazılan bazı Acem taklidi Türkçe eserler halk arasında yayılmıyor medreselerde İslam tahsili görmüş danişmendler arasında okutuluyordu.[2] Hoca Ahmed Yesevi’nin mevcut hazır bulunuşluğu peygamberin getirdiği sistemle yeniden yorumlarken ‘‘insan-ı kâmil’’ yerine ‘‘pir-i mugan’’ kavramını kullanması onun doğuştan ‘‘Hakanî’’ kültüre mensup olması nedeniyle İslam öncesi kültüre de vakıf olduğunu gösterir. Hoca Ahmed Yesevi, ‘‘pir-i mugan’’ ifadesiyle bazen Hz. Muhammed’i bazen Hızır’ı bazen Karahanlı Sultan Satuk Buğra Han’ı bazen de hocasını ifade eder.[3]

Hoca Ahmed Yesevi, İslam öncesi Türk inanç mirasını dönüştürerek yeni bir anlam haritası çizmiştir. Onun “pir-i mugān” kavramını merkezine alarak geliştirdiği dil ve öğreti sistemi, İran coğrafyasının kadim kültürel kodlarının farkında olan, fakat bu kodları İslami hakikatlerle yeniden yoğuran bilinçli bir inşa çabasının sonucudur. Dönemin diline ve kavram dünyasına derinlemesine vakıf olan Yesevî, “mug–mugān–pir-i mugān” gibi kavramları seçerek yalnızca eskiyi yâd etmemiş, aynı zamanda bu kavramları tasavvufî anlam evreni içinde yeniden konumlandırıp sistematik hale getirmiştir. Böylelikle İslam’ın evrensel mesajını, Türk düşüncesinin kavrayış biçimleriyle birleştirmiş; Türkçeyi hem bir din dili hem de hakikatin ifadesi olabilecek bir irfan dili hâline getirmiştir. Bu durum, onun medeniyet kurucu ve taşıyıcı bir rol üstlendiğini, geçmişi inkâr etmeyen ama onu hakikatin hizmetinde yeniden inşa eden özgün bir irfan anlayışına sahip olduğunu açıkça göstermektedir. Ahmed Yesevi’nin ortaya koyduğu bu sentez, yalnızca bir inanç ve düşünce biçimi değil, aynı zamanda Türk-İslam medeniyetinin ruhunu şekillendiren derin bir kültürel bilincin tezahürüdür.

Bu şekilde Yesevi, başta Arap gelenekleri olmak üzere diğer İslami yorumlardan farklı olarak kendi yaşadığı kültürel referansları da dikkate alıp özgün bir İslam anlayışı ortaya koymuştur. Dolayısıyla Hoca Ahmet Yesevi’nin Türk dünyası açısından önemi, Türk kültür ve medeniyetinin İslam’ın ana ilkelerine ters düşmeyen unsurlarını koruyarak İslami hükümleri yaşayabilmenin yolunu göstermesinden kaynaklanmaktadır. Bu doğrultuda tarihsel anlamda Türk devletlerinin İslam anlayışı Yesevi öncesi ve sonrası olarak ikiye ayrılabilir. Yesevi’ye kadarki Türk halklarının İslami anlayışında Arap ve Fars kültürlerinin etkilerini görmek mümkündür. Hâlbuki Hoca Ahmet Yesevi, İslam’ın Arap kültürüyle özdeş olmadığını ve Türklük geleneğinin de İslami hükümlere karşı gelmediğini, aksine Türklük geleneğinde de pekâlâ İslami hükümlerin yaşayabileceğini gösterebilmiştir. Diğer bir ifadeyle, Yesevi Hazretleri, kendi zamanında İslam’ın çizgi dışına çıkan gayr-ı Sünni akım ve yollara karşı Kuran’ı aşk, hikmet ve irfana dayalı yorumlayan ve halka gerçek İslam’ı anlatan bir büyük din âlimidir.[4]

Bu açıdan baktığımızda toplum yaşamındaki olumsuzluklardan da yola çıkarak dindeki iman mefhumunun yerini çok iyi tespit eden ve Türk kültürüyle harmanlayan Yesevi için bir sentez alim/âbid/arif de diyebiliriz. Çünkü o, Arap ve Fars Müslümanlık anlayışının dışında kalarak kendine has bir yöntem ile Hanefi-Maturidi öğretinin merkezde olduğu Türk Müslümanlığı tasavvurunun temellerini atmıştır. Kendine özgü bu yorumuyla; kapsayıcı, birleştirici, barışçı, kardeşlik ve hoşgörü prensibini esas alan Yesevilik öğretisini kurmuştur.[5]

Hoca Ahmet Yesevi’nin kapsayıcı, birleştirici, barışçı, kardeşlik ve hoşgörü prensibini esas alan hikmet anlayışı, genelde İslam özelde Türk dünyasında yaşanılan anlam krizlerine çare olabilecek potansiyeller taşımaktadır.[6]

Velhasıl, Hoca Ahmed Yesevî, bir nevi sivil “kurucu göçebelik” işlevi görmüş, yetiştirdiği müridlerinin gayretleriyle de yeni bir mekân/yurt ve yeni bir toplum tasavvuru mümkün olduğunu insanlara göstermiştir. Bugün de Yesevi’nin irfanî mirası, yalnızca tarihî bir hatıra değil, aynı zamanda çağdaş toplumun ahlaki, kültürel ve metafizik meselelerine dair çözüm imkânları sunan bir kaynaktır. Onun tevhide dayalı düşünce sistemi, insanı hem bireysel kemale hem de toplumsal sorumluluğa çağırır. Yesevi’nin kelâmı, çağlar aşarak hâlâ kalplerde yankılanmakta; onun mayaladığı Anadolu irfanı, Yunus Emre’den Mevlânâ’ya, Hacı Bektaş Veli’den günümüz halk tasavvufuna kadar süren bir irfan zincirinin ilk halkası olarak değerlendirilmektedir. Bu bakımdan Yesevî, yalnızca bir mutasavvıf değil, bir medeniyet mimarıdır; Türk-İslam dünyasının ortak hafızasında hem kurucu hem de kalıcı bir figür olarak yer almaya devam etmektedir.

I. MUG VE PİR-İ MUGAN KAVRAMSALLAŞTIRMASI

1. Mug-Mugan-Mobed Kavramlarının Temellendirilmesi

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde yer alan “Pîr-i Mugan” terkibini doğru değerlendirebilmek için öncelikle “muğ”, “mugan” ve “môbed” kavramlarının tarihî ve kültürel arka planını dikkate almak gerekir. Farsça "مغ" (muğ) kelimesi, içerdiği birden fazla anlamlarla İran kültürünün hem doğal çevresi hem de inanç sistemleriyle derin bir bağını yansıtmaktadır. Bu kelimenin ilk çağrışımları doğanın biçimleriyle ilişkilidir; derin çukurlar, vadiler ya da nehirler gibi fiziki alanları tanımlaması, insanın çevresiyle olan somut ilişkisini gösterir.

Bu bağlamda, “mug” sadece coğrafi bir terim değil, aynı zamanda doğanın sunduğu yaşam alanlarının ve güçlerin farkında olunan ifadesidir. Mazenderani lehçesindeki “delik” veya “oyuk” anlamı, bu kavramın yerel toplulukların doğaya bakışındaki ayrıntılı algısını ve sözcüğün somutlaşmış haliyle varlığını gösterir. Ancak "mug" kelimesi, esas önemini kültürel ve dini bağlamlarda kazanır. Zerdüştlüğün dini yapısında “mug” veya “mobed” olarak adlandırılan din adamları, sadece ritüellerin yöneticileri değil, aynı zamanda toplumun manevi rehberleri, bilgelerin temsilcileri ve kutsal bilginin bekçileridir. Bu anlamıyla "mug" hem bireysel hem toplumsal anlamda derinlik ve gizem barındıran bir makamdır. Fiziksel “derinlik” kavramıyla sembolik olarak örtüşen bu durum, “mug” un hem dış dünyada hem de insan ruhunda bir derinliği temsil ettiğine işaret eder.

Bununla birlikte, "mug" kelimesinin eş anlamlılarının “gabr” ve “mecusî” gibi terimlerle bağlantısı, bu unvanın İran toplumundaki dinî kimlik ve farklı inançlara ilişkin tarihsel kodlarını açığa çıkarır. Dolayısıyla, "mug" terimi sadece dinsel bir görev ya da meslek değil, aynı zamanda inanç sistemlerinin, kültürel etkileşimlerin ve toplumsal yapının iç içe geçtiği bir kavramdır. İran’ın kültürel hafızasında “mug” kelimesinin çok katmanlı yapısı, doğa ve dini yaşam arasındaki sınırların bulanıklığını ve bu iki dünyanın karşılıklı beslenmesini yansıtır. Doğadaki derinlikler ve gizemler, dini bilgelik ve liderlik ile örtüşür; “mug” kelimesiyle ifade edilen bu birliktelik, medeniyetin hem somut hem de soyut unsurlarının iç içe geçtiği bir tarihsel mirası temsil eder. Velhasıl “mug” terimi, İran coğrafyasının fiziki özelliklerinden çıkıp, bu toprakların ruhuna, inançlarına ve sosyal yapısına nüfuz eden zengin bir anlam ağına sahiptir. Dolayısıyla bu kelime, dini otorite ve bilgelik sembolü olarak, İran medeniyetini anlamada kritik bir anahtar işlevi görür.[7] Bu bağlamda, muğ, môbed, atrabân ve attârân gibi kavramlar, İran’ın kadim inanç sisteminde yalnızca ritüel icracıları olarak değil, aynı zamanda doğayla, bilgiyle ve kutsallıkla derin bağlar kuran entelektüel ve manevî bir zümrenin temsilcileri olarak öne çıkar. Her biri, kozmik düzenin farklı yönlerine hizmet eden uzmanlaşmış roller üstlenmiş; böylece dini yapının sadece teolojik değil, aynı zamanda ekolojik ve epistemolojik bir çerçeveye kavuşmasına katkıda bulunmuşlardır.

Muğ kelimesi, Avesta'daki mogu kökünden türeyerek “büyük görev” ya da “yüce iş” anlamlarını taşır; bu da onun sıradan bir rahipten öte, kutsal düzenin bilgisini taşıyan bir figür olduğunu ima eder. “Atrabân” ise doğrudan kutsal ateşi koruma göreviyle ilişkilendirilmiş, Zerdüştî kozmolojide ateşin arınma ve hakikatle ilişkisinden ötürü büyük bir sorumluluğun simgesi olmuştur. Sasaniler döneminden itibaren yaygınlaşan “môbed” unvanı, bu dini sınıfın hiyerarşik biçimde örgütlendiğini ve zamanla merkezi bir otoriteye kavuştuğunu gösterir; môbedân-ı môbed (din adamlarının başı) gibi unvanlar bu sistemin tepesinde yer almıştır. Bu yapının bir başka halkası olan attârân, kutsal bilgiyle doğanın şifa veren unsurları arasında köprü kuran hem fiziksel hem de ruhsal iyileşmeyi sağlayan figürler olarak dikkat çeker. Bitki bilgisi, ilaç yapımı ve metafiziksel tıbbın sınırlarında çalışan bu kişiler, doğanın dilini okuyabilen, onu kutsalla ilişkilendiren uzmanlardır. Böylece bu kavramlar, bireysel inancı yönlendirmekten öte, İran medeniyetinin doğayla iç içe geçmiş metafizik yapısını yansıtan birer kültürel sembole dönüşür. Her biri, sadece dini sistemin değil, aynı zamanda doğa tasavvurunun, bilgi aktarımının ve kutsallığın da taşıyıcısı olmuştur. Yani muğ yalnızca bir rahip değil; bilgiyi kuşanan, doğanın sırlarına vakıf olan ve kutsalla birey arasındaki bağı kuran bir rehber olarak İran’ın kültür ve tarihinde yer alır.[8]

İslam öncesi Türk topluluklarının inanç dünyasında, toplumsal hayatın manevi liderliğini üstlenen ve çoğunlukla “kam” ya da “şaman” olarak anılan kişiler büyük rol oynamıştır. Kamlar, yalnızca ritüel uygulayıcıları değil, aynı zamanda hastalıkları iyileştiren, ruhlarla iletişim kurabilen, doğaüstü varlıklarla temas halinde olan ve topluluğun metafizik refahını da gözeten figürlerdir. Bu yönleriyle hem birer hakîm (bilge kişi) hem de hekim (şifacı) sıfatlarını taşımaktadırlar.[9]

Yukarıda verdiğim bilgilere bakıldığında İran'da Zerdüştlük çerçevesinde şekillenen muğ ve môbed kavramlarının da benzer bir yapıya işaret ettiğini görürüz. Avesta ‘da mogu kökünden gelen “muğ”, büyük görevleri ve kutsal otoriteyi temsil ettiğini ifade etmiştim. Muğların sadece dini ritüelleri yerine getiren kişiler olmadığını aynı zamanda doğa ile insan arasında sembolik bir köprü kuran rehberler olduğunu gördük. Bu figürlerin “kutsal ateşi koruma” (atrabân) gibi işlevleri, kamların “ocak” merkezli kozmolojisiyle de paralellik arz etmektedir. Bu benzerlik, özellikle Batı Türkistan’daki muğlar ile Türklerin kamlık anlayışı arasında bir bağ olduğunu söyleyebiliriz. İslamiyet’in Türk toplulukları arasında yayılmasıyla şamanizme ve muglara ait figürler doğrudan ortadan kalkmamış, aksine tasavvufi gelenek içinde dönüşerek varlığını sürdürmüştür.

İslam düşüncesinde mucize, keramet ve meunet kavramları son derece önemlidir. Mucize sebep sonuç ilişkilerini açıklamada, peygamberlere mahsus iken, fizik metafizik irtibatını kuran alim-abid ve arif kişelirin bazı filleri “keramet” olarak niletendirilir. Bunun salt tasavvufa ait bir kavram olarak nitelemek tutarlı değildir, çünkü asıl olan meunettir, yani yalnızca ondan yardım dileyin, ona dayanmak, onun rızasına uygun davranmaktır.[10] Bununla birlikte sufilerde yaşandığı söylenilen olağanüstü hallere, sûfîlerin manevi ilerleyişleri sırasında tanıklık edildiğinin söylenmesi, İslam öncesi Türk topluluklarında şaşırtıcı değildir. Çünkü kamların veya İran coğrafyasındaki muğların gerçekleştirdiği doğaüstü eylemlerle dikkat çekici bir paralellik arz eder. Kamların ruhlarla iletişim kurarak öte âlemlerle temas sağlaması ya da muğların kutsal düzeni korumaya yönelik metafizik eylemleri, sûfîlerin gösterdiği kerametlerde dönüşerek yaşar. Bunların içinde en dikkat çekici olanlar, "tayy-ı zaman" (zamansal sınırların aşılması) ve "tayy-ı mekân" (mekânsal engellerin ortadan kalkması) gibi deneyimlerdir. Bu tür kerametler, hem zaman-mekân algısını aşan bir varoluş biçimini, hem de manevî yolculuğun ulaştığı irfani bir seviye olarak değerlendirilir. Dolayısıyla, bu tasavvufî fenomenler yalnızca olağanüstü haller değil, aynı zamanda eski inanç sistemlerindeki kutsal figürlerin modern bir yorumla yeniden anlam kazanmasıdır.[11]

Bu tür olağanüstü hallere ilişkin en somut örneklerden biri de “don değiştirme” motifidir. Don değiştirme hem İslam öncesi Türk kültüründe hem de İslam sonrası Anadolu inanç yapısında metafizik bir dönüşüm biçimi olarak kendisini gösterir. Şamanlar, özellikle ölüm, hastalık ve ruhsal geçiş ritüellerinde, kuşlar başta olmak üzere çeşitli hayvan donlarına bürünerek ruhlar âlemine yolculuk eder; bu süreçte hem rehberlik hem de koruyucu roller üstlenirler. Anadolu’ya yerleşen Türkler, bu kadim inancı İslam’ın kabul ve normlarına uygun şekilde yeniden yorumlayarak tasavvufî uygulamalarla bütünleştirmiştir.

Don değiştirme üç ana biçimde ortaya çıkar: insan formuna bürünme (örneğin bir kahramanın yaşlı birine dönüşmesi ya da başka bir surete geçişi), hayvan formuna girme (özellikle kutsal sayılan güvercin, doğan, turna gibi kuşlar), ve cansız nesnelere —çoğunlukla taşa— dönüşüm. Bu dönüşümler bazen bireyin kendi iradesiyle, bazen de daha yüksek bir manevi kudretin müdahalesiyle gerçekleşir. Don değiştirme, salt fiziksel bir dönüşüm olmayıp, metafizik bir yeniden doğuşu, kimlik gizlemeyi, korunmayı ve ilahi kudretin tecellisini simgeler. Böylece don değiştirme hem eski kültürel kodların hem de tasavvufî deneyimlerin iç içe geçtiği zengin ve çok katmanlı bir sembolik yapıyı temsil eder.[12]

Hacı Bektaş-ı Velî’nin Ahmed Yesevî’den aldığı icazetin ardından Rum diyarına gönderilişini anlatan menkıbede[13] geçen tayy-ı mekân, güvercin donuna bürünme ve diğer kerametler, tarihî bir olaydan ziyade Horasan tasavvuf geleneğinin Anadolu’ya intikalini sembolik olarak anlatan unsurlar olarak değerlendirilmelidir.

Bu hikâye, sadece bir tasavvufî olgunluk ve metafizik güç sergilemekle kalmaz; aynı zamanda Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan “Tayy-ı mekân” gibi zaman-mekân sınırlarını aşan kerametler, Türk ruhunun özgürlük ve dönüşüm arzusunu mistik bir dille dile getirirken; kuş donuna bürünme gibi don değiştirme pratikleri, koruma, kimlik saklama ve yeniden doğuşun evrensel sembolleri olarak yaşatılır.

Bu metin aynı zamanda, Anadolu’da yükselen tasavvufî kimliğin, köklerinden kopmayarak, binlerce yıllık Türk inanç ve kültür geleneğini kendi içinde harmanlayarak, çağlar üstü bir mana ve güçle var olduğunu gösterir. Hacı Bektaş-ı Velî’nin kerametleri ve don değiştirme hikâyeleri, Türk kültürünün mistik derinliğini ve ruhi zenginliğini kuşaktan kuşağa taşıyan yaşayan bir mirastır. Bu bağlamda, don değiştirme ve keramet motifleri, sadece bir tasavvufî fenomen değil, aynı zamanda Türk milletinin manevî diriliş ve dönüşümünün kadim simgeleri olarak ölümsüzleşmiştir.

Bütün bu tarihî ve kültürel arka plan, Ahmed Yesevî’nin neden özellikle “Pîr-i Mugan” terkibini tercih ettiğini anlamayı mümkün kılmaktadır. Yesevî, ne İran’daki muğ geleneğini olduğu gibi devam ettirmiş ne de İslam öncesi Türk kamlığını yeniden üretmiştir. Aksine her iki kültür çevresinde kutsal rehberi ifade eden kavramları İslam’ın irfan anlayışı içerisinde yeniden yorumlayarak yeni bir mürşid tipolojisi inşa etmiştir. Böylece “Pîr-i Mugan”, yalnızca tasavvufî bir unvan değil; kadim kültürel hafızanın İslam düşüncesi içerisinde yeniden anlam kazandığı özgün bir kavramsallaştırma hâline gelmiştir. Ahmed Yesevî’nin kullandığı kavramların, yalnızca tasavvufî öğretisini ifade etmekle kalmayıp aynı zamanda yaşadığı coğrafyanın tarihsel ve kültürel kodlarını da yeniden yorumlanması sonucu ortaya çıktığı aşikardır. Bu bağlamda onun Divan-ı Hikmet’te sıkça başvurduğu “Pîr-i Mugan” terkibi hem İslami hem de İslam öncesi Türk-İran kültürlerinden süzülerek gelen bir kavram olduğunu görmekteyiz. Yesevî’nin, İslami irfanı halkın dilinde anlaşılır kılarken, eski inanç sistemlerinden gelen kavramları seçici bir şekilde İslami anlamlarla yeniden icat ettiği ortadadır. Bu bağlamda “Pîr-i Muğan” kavramı, onun kültürel sentez gücünü ve irfanî süreklilik anlayışını yansıtan bir terkip olarak ortaya çıkar.

2. Pîr-i Mugan Kavramının Temellendirilmesi

Farsça kökenli pîr kelimesi sözlükte “ihtiyar, ak saçlı, tecrübeli kimse” anlamına gelse de tasavvuf geleneğinde çok daha derin ve sembolik bir anlam taşır. Tasavvufî terminolojide pîr, seyr-ü sülûk yolunu tamamlayıp müridlerini Hakikat yolunda irşad eden hem zahirî hem de bâtınî rehber olan kâmil mürşid demektir. Bu anlamıyla pîr, sadece bireysel bir şahsiyeti değil, ilahî hakikatin yaşatan ve aktaran bir makamı temsil eder. Pîr, aynı zamanda bir geleneğin taşıyıcısı, manevî mirasın koruyucusu ve kültürel sürekliliğin temsilcisidir. Ahmed Yesevî’nin “Pîr-i Türkistan” unvanıyla anılması ve Divan-ı Hikmet’te özellikle “Pîr-i Muğan” terkibini kullanması, onun bu kavramı yalnızca tasavvufî anlamıyla değil, aynı zamanda Türk-İran coğrafyasında kadim kültürel mirası dönüştürerek yeniden İslamîleştirme gayesiyle kullandığını gösterir. “Pîr-i Muğan” ifadesi hem İslam öncesi dini geleneklere hem de İslam sonrası metafizik hakikat arayışına işaret eden çok katmanlı bir terkiptir. Bu bağlamda Yesevî’nin pîr anlayışı hem halkın anlayabileceği sadelikte hem de felsefî derinlikte bir “irfan geleneği” inşasıdır. “Pîr” burada hem öğretici hem de inşa edici bir metafizik şahsiyettir.[14]

Hoca Ahmed Yesevi şiirlerini/hikmetlerini İslâm’la yeni tanışan veya henüz bu dini kabul etmemiş Türk topluluklarına İslam’ın temel esaslarını, şeriatın hükümlerini ve Ehl-i Sünnet inancını açık ve anlaşılır bir şekilde öğretmek gayesiyle söylemiştir. Aynı zamanda bu hikmetler, Yeseviyye tarikatının mensuplarına tasavvufun derinliklerini, tarikatın adab ve erkânını telkin eden öğretici metinlerdir. Bu nedenle hikmetlerde estetik kaygılardan çok didaktik bir üslup hâkimdir. Ancak, bazı hikmetlerde görülen içli söyleyiş, coşkulu ifade ve sûfiyâne lirizm, onları kuru didaktik metinler olmaktan kurtarıp halkın gönlünde karşılık bulan derin manevî metinler haline getirmiştir. Hikmetlerin dil ve yapı özellikleri, Ahmed Yesevî’nin yaşadığı çevrenin sosyal ve kültürel dokusu ile yakından ilişkilidir. O, İslâm’ın inanç ve ahlâk ilkelerini bir Türk sûfîsi olarak yorumlamış; bu yorumunu halk edebiyatına ait nazım kalıplarını ve hece veznini kullanarak, herkesin anlayabileceği bir dille ifade etmiştir. Bu tercih, hem hikmet türünün doğmasına vesile olmuş hem de bu türün Yesevî dervişleri aracılığıyla Anadolu, Horasan ve Balkanlara kadar yayılan güçlü bir gelenek haline gelmesini sağlamıştır.[15]

Hikmet’lerinden bazılarını detaylı olarak ele alalım;

Hikmet-162

Pir-i muğan, Hak Mustafa bişek biling, Pir-i muğan, Hak Mustafa şüphesiz bilin

Atı çıksa, dürud aytıp, tazim kılıng. Adı geçse dürud deyip, tazim edin.

Sünnetlerin Mehkem tutub, ümmet bolung, Sünnetlerini sıkı tutup, ümmet olun,

Ümmet bolğan şer yolıdınyanmas bolur. Ümmet olan şer yolundan yanmaz olur.[16]

Pîr -i muğan Hak Mustafa bi-şek biling” ifadesinde görüldüğü üzere İslâm Peygamberine işaret eder.

Hikmet-215

Mahmur oldı dilu can, küydi meyi arğuvan, Mahmur oldu kalb ve can, yandı erguvan suyu,

Sultan Satuk Buğrahan, Pir-i muğan imes mü? Sultan Satuk Buğrahan, Pir-i muğan değil mi?[17]

Bazen “Hızır”a, bazen de kalp ve canı mamur eden İlk Müslüman Türk hükümdarı olan Karahanlı Sultan Satuk Buğra Han (942-955)ın Pîr-i Muğan olduğunu ifade eder.

Hikmet-95

“Pîr -i Muğan eteğini muhkem tutgıl Pir-i kamil eteğini sıkı tut

Marifetni bazarıda özüng satgıl Marifetin pazarında özünü sat

Mey nuş etip sema kılıb zikrin aytgıl Mey içerek sema eyleyip zikrini söyle

Hakk cemalin körsetmese damen bolay Halk cemalini göstermese perişan olunur[18]

“Pîr -i Muğan eteğini sıkı tut/Marifetin pazarında özünü sat/Mey içerek sema eyleyip zikrini söyle/Halk cemalini göstermese perişan olunur” ifadeleriyle de “tarikat şeyhine” işaret etmiş olması yüksek ihtimal.

63. Hikmetin 15.beytinde Pîr-i Mugan’ın dergahını durmadan öpmek isteğini belirtir. Burada hürmetin dergâh öpmek şeklinde belirtilmesi, günümüzde Alevi-Bektaşi türbelerinde “eşik/kapı öpmek” şeklinde kısmen devam ettiğini görürüz.

Hikmet-173

Hizmet kılğan yeter ahir Hudayige, Hizmet kılan yeter ahir Hudasına,

Pir-i muğan zamin boldı günahige Pir-i muğan şefaatçi oldu günahına.

Pir yetkürgey Hak Teala penahige, Pir yetiştirir Hak Teala yardımına,

Eşitib, ukub, hizmet kılıng, dostlarım a İşitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarıma ey. [19]

Hz. Muhammed’i yol gösterici, hidayete vesile olan kişi anlamında kullanır.

Özellikle Yesevî’nin “Pîr-i Mugan” terkibini kullanması, bu kültürel sürekliliği anlamak açısından büyük önem taşır. Zira bu terkip, İslam öncesi Türk toplumlarındaki kam ve şaman figürlerinin, İran kültüründeki mug, mugan, mobed veya mobedan-ı mobed gibi dinî rehber tipleriyle birlikte düşünüldüğünde, İslami çerçevede yeniden anlamlandırıldığını gösterir. Yesevî, bu eski geleneği İslam’ın irfanî öğretisiyle yoğurmuş ve bu sentezle hem halkın anlayacağı dilde bir dini-felsefi yaklaşım sunmuş hem de Türk tasavvuf geleneğinin temel taşlarını atmıştır.

“Pîr-i Mugan” kavramı, Yesevî’nin nazarında yalnızca bir şeyhi veya mürşidi değil; aynı zamanda ilahî hakikatin yol göstericisini, rehberini ve kutbunu simgeler. Bu bağlamda Yesevî, Hz. Muhammed’i, Hz. Hızır’ı, İslamlaşma sürecinde sembol bir figür olan Satuk Buğra Han’ı “yol başçıları” olarak kabul etmiş ve onları nitelemek için “şeyh”, “mürşid”, “mürebbi” gibi terimleri tercih etmiştir. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde sıkça geçen “Pîr-i Mugan”, “mugan” ve “şeyh” gibi kavramlar, yalnızca tasavvufî birer unvan değil, aynı zamanda tarihî-kültürel bir geçmişin İslamileştirilmiş izlerini taşır. Bu kavramların her biri, Türk düşünce dünyasında birikmiş metafizik ve ahlak anlayışının, İslami değerlerle kaynaştırılarak yeni bir anlatı düzenine kavuşturulmasının ifadesidir. Bu açıdan bakıldığında, Yesevî yalnızca bir sûfî değil; aynı zamanda Türk felsefesinin ilk sistematik taşıyıcılarından biri, İslam sonrası Türk düşüncesinin kurucu isimlerinden biridir. Onun kullandığı bu kavramlar, sadece döneminin tasavvuf diliyle sınırlı kalmayıp, aynı zamanda “Türkçe felsefe” inşasında temel taşlar olarak yerini almıştır.

SONUÇ

Yesevî’nin düşünce dünyasında “Pîr-i Mugan” kavramının kullanım biçimi, onun hem tarihî-kültürel birikimi hem de zamanın sosyo-politik koşullarını ustalıkla değerlendirerek benzersiz bir kültürel-sentetik yaklaşım geliştirdiğini gösterir. Bu kavram, sadece tasavvufî bir rütbe veya rehberlik makamı değil; aynı zamanda İran’ın eski dinî-irfani geleneklerinin, Türklerin kamlık ve şamanlık figürleriyle iç içe geçmiş şeklinin İslami bir yorumla yeniden üretildiği bir metafizik semboldür.

İslam öncesi İran kültüründeki “muğ”, “môbed” ve “atrabân” gibi dinî otorite kavramları, Yesevî’nin “Pîr-i Mugan” anlayışında varoluşsal ve epistemolojik bir çerçeveye dönüşür. Bu kavramlar, kutsal bilgeliğin hem somut toplumsal ritüellerde hem de bireyin manevi yolculuğunda merkezi bir rol üstlenmesini sağlar. Yesevî, bu eski kadim geleneği, Anadolu ve Orta Asya’nın çok katmanlı kültürel yapısına uygun şekilde, İslam’ın irfanî öğretisiyle kaynaştırarak, halkın anlayabileceği sade ve etkili bir dilde yeniden inşa etmiştir. Böylece “Pîr-i Mugan” hem metafizik hakikati hem de tarihî kültürel kimliği bir arada temsil eden kapsamlı bir kavramsal yapı haline gelmiştir.

Ahmed Yesevî’nin “Pîr-i Mugan” terkipleri, Hz. Muhammed’den Hz. Hızır’a, Karahanlı Sultan Satuk Buğra Han’dan tasavvufi şeyh ve mürşitlere kadar uzanan bir irfan hiyerarşisini hem metafizik hem tarihî bir bağlamda temsil eder. Bu bağlamda, Yesevî’nin tasavvufi terminolojisinde yer alan “pîr”, “mugan” ve “şeyh” gibi kavramlar salt bir unvan olmanın ötesinde, zaman ve mekân üstü bir kutsallık ve bilgi aktarımının simgeleri olarak işlev görür. Bu kavramlar, Türk düşünce dünyasının köklü metafizik ve ahlaki birikiminin, İslami değerlerle yeniden harmanlanarak yeni bir anlatı diline kavuştuğunun en açık göstergesidir.

Yesevî’nin ise bu felsefi zemin üzerinde halk irfanını inşa etmesi, Türk felsefe geleneğinin oluşumunda önem ifade eder. Farabi’nin, Türk aklını -ki burada harsını da diyebiliriz-İslami öğreti ile harmanlayarak bütüncül bir sistem kurması ile Yesevî’nin irfanî sentez girişimi arasında anlamlı bir paralellik kurmak mümkündür. Her iki düşünür de hem kendi zamanlarının hem de coğrafyalarının kültürel, tarihî ve sosyal dinamiklerini derinlemesine okuyup buna uygun entelektüel üretimlerde bulunmuş, böylece Türk-İslam felsefe-tasavvuf ekolünün temel taşlarını döşemişlerdir.

Felsefe kelam ve tasavvufun eş güdümlü okunmasıyla buluştuğu bu noktada, Yesevî’nin halk diliyle inşa ettiği öğretinin, soyut bilgeliği somut halk kültürüne taşıyan bir köprü işlevi gördüğü anlaşılır. Bu, onun sadece bir mutasavvıf ya da halk şairi değil, aynı zamanda felsefi düşünceyi halkın irfanına sunan önemli bir sentez alimi olduğunu gösterir. Bu anlamda Yesevî, Farabi’nin felsefeyi asli yurduna getirirken islami öğreti ile harmanlayarak köklerinden beslenen daha güçlü bir damarın tasavvuf boyutundaki bir devamı ve halklaşmış tezahürüdür diyebiliriz.

Sonuç olarak, Hoca Ahmed Yesevî’nin “Pîr-i Mugan” kavramı, kadim Türk aklının köklerinden beslenen, ancak İslami irfan ışığında yeniden şekillenen derin bir metafizik kavramdır. Bu kavram, felsefi aklın ve Kur’an’ın tabiriyle “akleden kalbin/gönlün karşılıklı beslenerek Türk-İslam düşünce sisteminde özgün bir sentez oluşturulduğunu gösterir. Yesevî’nin öğretisi, çağlar boyunca hem felsefi hem tasavvufi geleneklerin halk kitlelerine ulaşmasında kritik bir rol oynamış, aynı zamanda “Türkçe felsefe”nin kurucu unsurlarından biri olarak tarihteki yerini almıştır.

Esmanur TAŞKIN

KAYNAKÇA

Arpaguş, Safi. ‘‘Pîr’’, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.34. İstanbul: TDV Yayınları,2007.

Avesta Zerdüştîlerin Kutsal Metinleri. haz. Mehmet Emin Sular. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2022.

Eraslan, Kemal. ‘‘Divan-ı Hikmet’’, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.9. İstanbul: TDV Yay., 1994.

Eren, Mustafa, Askar Turganbaev, Nevzat Şimşek ve Aidarbek Amirbek, Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası. Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017.

Esin, Emel. İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâma Giriş. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1978.

Es-Serrac, Muhammed b. Ali b. ‘’Tuffahu’l-Ervah ve Mifathu’l-İrbah Ruhaların Meyvesi ve Kazancın Anahtarı’’, hazırlayanlar Nejdet Gürkan, Mehmet Necmettin Bardakçı ve Mehmet Saffe Sarıkaya. İstanbul:2015.

Hoca Ahmet Yesevi ‘‘Divanı Hikmet’’, haz. Hayati Bice. Ankara: TDV Yayınları, 2015.

İnan, Abdülkadir. Makale ve İncelemeleriyle Türk Mitolojisi ve Şamanizm. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2000.

Jandarbek, Zikiriya. “Hoca Ahmet Yesevi’nin Türk Halklarının Tarihi Kaderindeki Rolü,’’ Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası içinde, ed. Eren, Mustafa, Turganbaev, Askar, Şimşek, Nevzat ve Amirbek, Aidarbek. Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası. Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017.

Katrabayeva, Erke. “Hoca Ahmet Yesevî Geleneğinin Türk Halkları Maneviyatındaki Yeri”, Hoca Ahmed Yesevî’nin Manevi Mirası, ed. Eren, Mustafa, Turganbaev, Askar, Şimşek, Nevzat ve Amirbek, Aidarbek. Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası. Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017.

Kıdır, Törali , “Yesevi Mirasının Araştırılmasında Günümüz Güncel Sorunları,” Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası içinde, ed. Eren, Mustafa, Turganbaev, Askar, Şimşek, Nevzat ve Amirbek, Aidarbek. Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası. Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017.

Koç, Yalçın. Anadolu Mayası Türk Kimliği Üzerine Bir İnceleme. Ankara: Cedit Neşriyat, 2008.

Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1991.

Küçük,Mehmet Alparslan, ‘‘Orta Asya’dan Anadolu’ya Türk Geleneğinde “Don Değiştirme”, Bilig Dergisi, 94 (Temmuz, 2020):98-114.

Manakıb-ı Hacı Bektaşi Veli, Vilayet-Name, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1958. Melikoff, İrene. Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. Cumhuriyet Kitapları, 2010.

Mert, Hamdi. Bilimi Öne Alan Din Anlayışının Temsilcisi Hoca Ahmet Yesevi; Hayatı Fikirleri, Hizmeti Baskı: TDV. Yay. Ahmet Yesevi Üniversitesine Yardım Vakfı Bilig Yayınları.

Ocak, Ahmet Yaşar, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevi Sempozyumu Bildirileri (Kayseri: 1993) 299-306.

Tan, M. Nedim. “Tay”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2. Ankara: TDV Yay., 2019.

Taş, İsmail. Türk Felsefesi. Konya: Palet Yayınları, 2022.

Tatçı, Mustafa. ‘‘Yunus Emre’’, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c,43. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları.

Türer, Celal. ‘‘Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne söyler?’’, Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası içinde, ed. Eren, Mustafa, Turganbaev, Askar, Şimşek, Nevzat ve Amirbek, Aidarbek. Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası. Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017.

Uyanık, Mevlüt, ‘‘Yeni Bir Türk-İslam Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevi ve Yönteminin Önemi’’, Diyanet İlmi Dergi 52, sy. 1(Ekim-Kasım-Aralık 2016): 193- 210.

Uyanık, Mevlüt: Türk Metafiziğinin Temellerini Yesevilik Ve “Pir-İ Muğan” Kavramları Üzerinden Takip Etmek, https://www.tarihistan.org/mevlut-uyanik-turk-metafiziginin-temellerini-yesevilik-ve-pir-i-mugan-kavramlari-uzerinden-takip-etmek/23443 (30.04.2021)

Uyanık, Mevlüt, Türk Metafiziğine Öndeyiş, https://www.yaylahaber.com.tr/turk-metafizigine-ondeyis (Erişim:05.01.2026)

Uyanık, Mevlüt, Türk Felsefesini Temalaştırmak, Ankara: Elis Yayınevi, 2025.

Uyanık, Mevlüt, Akyol Aygün , İslam Felsefesi, Teşekkül Dönemi, Ankara: Elis Yayınevi, 2017.

Uygur, Müjgan. Anadolu’nun Bütünleşmesinde Ahmed Yesevî ’nin Yeri. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 1997.

‘‘ “مغ,” Vajehyab, https://vajehyab.com/?q=مغ&d= ’’, erişim 22 Haziran, 2025. https://vajehyab.com/?q=%D9%85%D8%BA&d= Ve https://www.iranicaonline.org/articles/mogan-parent-i-ii/

[1] Mevlüt Uyanık, Türk Felsefesini Temalaştırmak, (Ankara: Elis Yayınevi, 2025), 219-306, Mustafa Eren v. dğr., Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası (Almatı: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Avrasya Araştırma Enstitüsü (ERI),2017). Önsöz 14. Uyanık, Mevlüt, Türk Metafiziğine Öndeyiş, https://www.yaylahaber.com.tr/turk-metafizigine-ondeyis (Erişim:05.01.2026)

[2] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1991), 17-24.

[3] Emel Esin, İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâma Giriş (İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1978) 178. Mevlüt Uyanık: Türk Metafiziğinin Temellerini Yesevilik Ve “Pir-İ Muğan” Kavramları Üzerinden Takip Etmek, https://www.tarihistan.org/mevlut-uyanik-turk-metafiziginin-temellerini-yesevilik-ve-pir-i-mugan-kavramlari-uzerinden-takip-etmek/23443 (30.04.2021)

[4] Musa Yıldız, Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası, sunuş 11,12.

[5] Mevlüt Uyanık, ‘‘Yeni Bir Türk-İslam Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevi ve Yönteminin Önemi’’, Diyanet İlmi Dergi 52, sy. 1(Ekim-Kasım-Aralık 2016): 193-

[6] Mustafa Eren v. dğr., Hoca Ahmet Yesevi’nin Manevi Mirası, önsöz 15.

[7] ‘‘ “مغ,” Vajehyab, https://vajehyab.com/?q=مغ&d= ’’, erişim 22 Haziran, 2025. https://vajehyab.com/?q=%D9%85%D8%BA&d= Ve https://www.iranicaonline.org/articles/mogan-parent-i-ii/ (erişim: August 21, 2015)

[8] ‘‘Avesta Zerdüştîlerin Kutsal Metinleri’’, haz. Mehmet Emin Sular (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2022), 45, 470, 504.

[9] Abdülkadir İnan, Makale ve İncelemeleriyle Türk Mitolojisi ve Şamanizm (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2000), 45-70.

[10] Ahlaki kötülüklerden uzak durmuş, riyazet ile nefsini tezkiye etmiş, takva sahibi insanların kalbine melekût âleminin sırrı akıtılır ve akılda bunların inceliklerini anlamaya yönelir. Burada organlar dine aykırı hususları yapmaktan kaçınır. Nefs, basit ve kötü alışkanlıkları reddeder, akıl vehmi hayallerden kurtulur, kalp beşeri miskinliklerden uzaklaşır, müşahede başlar ve ledunni ilmin sırları verilir. Tevhid yoluna girilince (berk), vecd hâsıl olur. “Veli/dost/yoldaş” olmak bu demektir. Keramet ve üst bir insan tasavvuru değildir ki bu; her müslim(e)nin “meunet” kavramı; yani yalnızca ona yönelip, ondan yardım dileyip^{^[10]} iman, İslam, ihsan mertebelerini içselleştirmesidir. Bu yoldaşlığın ışıklarını müşahede etmek zevktir. Bunun sonucunda kalp ile görme (laht) belirir. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Felsefesi, Teşekkül Dönemi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2017) ?

[11]Muhammed b. Ali b. Es-Serrac, ‘’Tuffahu’l-Ervah ve Mifathu’l-İrbah Ruhaların Meyvesi ve Kazancın Anahtarı’’, hazırlayanlar Nejdet Gürkan,Mehmet Necmettin Bardakçı ve Mehmet Saffet Sarıkaya(İstanbul:2015), 52. ve M. Nedim Tan, “Tay”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (Ankara: TDV Yay., 2019), 582-583.

[12] Mehmet Alparslan Küçük, ‘‘Orta Asya’dan Anadolu’ya Türk Geleneğinde “Don Değiştirme”, Bilig

Dergisi, 94 (Temmuz, 2020):98-114.