Hannah Arendt, yirminci yüzyıl siyaset felsefesinin önde gelen düşünürlerindendir. Onun özgünlüğü, fildişi kulesinden üretilmiş soyut spekülasyonlara değil, bizzat çağının varoluşsal krizlerine verdiği entelektüel yanıtlar aramasından kaynaklanır. Seminerimiz, Hannah Arendt’in siyaset felsefesinde merkezi bir konuma sahip olan eylem, özgürlük ve irade kavramlarını, İslam düşüncesinin rasyonalist ekollerinden Mu‘tezile’nin insan fiilleri ve özgür irade anlayışıyla karşılaştırmalı olarak incelemeyi hedeflemektedir. Arent’in Antik Grek filozolarını inceleyerek günümüz sorunlarına çözüm arama çabasının benzerini İslam düşünce geleneğindeki Mutezile diye isimlendirilen özgürlükçü teoloji okulu yaptığı için mukayeseli bir inceleyeme giriş yaptık. Böylece Arendt’in kamusal alanda görünürlük kazanan “eyleyen insan” tasavvuru ile Mu‘tezile’nin insanı kendi fiillerinin gerçek faili olarak kabul eden yaklaşımı arasında kavramsal bir ilişki kurmaktır
Bu çalışmasının temel amacı, Arendt felsefesinde bu yeni başlangıcın yürütücü gücü olan "eyleyen insan" kavramını, onun zihinsel yaşamındaki “irade” problemiyle birlikte derinlemesine analiz etmeye giriş yapmaktır. Çalışmanın özgünlüğü ise, Batı seküler siyaset teorisindeki bu radikal fail tasavvurunu, İslam düşünce atlasının teşekkül döneminde en rasyonalist ve özgürlükçü damarı olarak ortaya çıkan Mu‘tezile ekolünün "insanın fiilleri ve adalet" teorisiyle kavramsal bir temas noktasına taşımak, böylece çağdaş bir siyaset ontolojisi için kültürlerarası bir geçiş köprüsü inşa etmektir. Bu noktada “kendilerini ehl adl” diye nitelendiren özgürlükçü düşünürlerin bir süre sonra yani egemen öğreti haline gelmeleriyle “mihne/baskı” dönemini tetiklemelerindeki dönüşüm, İslam dünyasında özgürlük müzakereleri açısından yarattığı yarılmaya işaret etmesi açısından önemli katkı sağlayacaktır.
Böylece Hannah Arendt’in Batı seküler, fenomenolojik ve antik mirasından süzerek getirdiği "eyleyen insan" ontolojisi; İslam felsefe ve kelam düşünce atlasının en radikal rasyonalist, insan merkezli okulu diye sunulan Mu‘tezile’nin fail, irade ve kozmik adalet teorisiyle derinlikli bir kavramsal temas noktasına ve felsefi diyaloga taşınacaktır. Bu felsefi hamle ile, tezin ilerleyen aşamalarında inşa edilecek olan özgün ve yerli bir siyaset ontolojisinin kavramsal nüvesini oluşturmak amaçlanmıştır.
GİRİŞ
İnsan kimdir? Sorusu tarih boyunca belki de kendimize yöneltmiş olduğumuz en önemli soru olmakla beraber cevabı üzerinde tarih boyunca düşünürlerin, filozofların farklı yanıtlar vermiş olması aslında cevabının bir yansıması olarak da görülmektedir. Nedir/kimdir ayrımını bu noktasında dikkatli bir analiz ve tasavvur unsurunun neticesi olarak anlamlandırılması gereken bir durumdur. Bu çalışmada iki farklı dünyadan; Hannah Arendt, 20. yüzyıl siyaset felsefesi içerisinde modernitenin krizi, kamusal alanın çöküşü, kötülüğün sıradanlaşması bağlamında bunu ele alırken, İslam dünyasında ise Mu’tezile mezhebinin kader, özgür irade, usul’ül hamse (beş temel ilke) çerçevesinde bu konuyu ele aldığını görmekteyiz.
Felsefeyi yolda olmak, düşünürlerle yoldaş olup, eserlerini okuyarak, bugüne ne diyor diye analitik çözümlemeler yapmayı hedeflediğimiz için günümüz felsefesinin önde gelen düşünürlerinden olan Arentd’i klasik islam düşüncesi bağlamında yorumlamak açısından bu metin ilktir. Hanna Arendt’in Antik Grek düşünürlerini okuma tarzından ilham alarak biz de, Farabi’nin ilimlerin Sayımı adlı eserinden hareketle Tanrı-insan-evren ilişkisi ve etik politik bir sistem kurma sürecini incelemeyi hedefliyoruz.
Bu bağlamda İslam filozoflarının ilk dönem çatışmacı/ötekileştirişi dilinin dışında kalarak yeni bir perspektif geliştirmeleri ve bunun günümüze ne söylediği üzerinde düşünürken, Arentd gibi çağdaş filozofların inceleme tarzları bizler için ışık/rehber olacaktır. Nihayetinde bu iki farklı bakış açısının ulaştığı nokta insan bir fail olarak eyleyen özne olarak kendi fiillerinin yaratıcısı olması neticesinde sorumlu ve özgürdür.
Burada insanın sorumlu tutulabilmesinin koşulu onun özgür olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Özgürlük seçim yapabilme, tercihte bulunabilmekle beraber yeni bir eylem yapabilme ve öngörülemezliği de içinde barındırması neticesinde önemlidir. Bu ise bizi ilk sorumuza götürmektedir. “İnsan kimdir?” sorusunun cevabı bu bağlamda , düşünebilen ,tahayyül , tasavvur, tasdik sahibi olan özgür iradesinin sorumluluğunu alabilen ,kendi varoluşunu bir başkası üzerinden değil kendi gerçekliği üzerinden inşa edebilen , yani kaderini kendi yazan , kuklayı oynatan kuklacıya değil , iplerin sahibinin kendisi olduğu durumdur. Bunun oluşumu ise insanın kendini bir birey olarak görmesi , en önemli yetisi olan düşünebilme yetisinin yitip gitmemesi , iradesini bir grup , tarikat/cemaat , politikacılara vs. vermeden düşünebildiği ve bu şekilde de eyleyebildiği durum Aredt’ın deyimiyle( insanlık durumu )olarak , insan olabilmek , insan kalabilmektir. İnsanı ikiye bölmeden yani teorik /nazari ve pratik /ameli dünyaların bir dünya içinde olduğu tutarlı ve geçerlilik durumu hakikate ve hikmete /philo-sophia götürecek yegane unsurdur.
Bu bağlamda, özgür irade problemi tarihsel süreç içerisinde belki de en çok konuşulan ve tartışılan mesele olmuştur. Bu konu muhtemelen insanlığın cevap bulmak ya da anlamak ve anlamlandırmak için üzerinde durduğu en uzun konulardan birisi olup güncelliğini ve geçerliliği kaydetmeden sorulmak durundadır. Tabi burada bu iki kavramın yani özgürlük ve irade probleminde bu kavramların tarihsel olarak ortaya çıkışı ve tarih içerisinde konjektüre ,sosyolojik ve felsefe bağlamında farklı anlamlara gelmesi anlamının da tıpkı dünyanın değiştiği gibi değiştiği belirtmekte fayda olacağı kanısındayım .Determizim / zorunluluk ve cebriye- kaderciliğin eleştirisi ön plana çıkmaktadır.
Özgürlük sadece özgür irademizle yapmaya değil ama aynı zamanda yapmamaya bağlı olma durumudur. Özgür irademizle bir şeye yapamaya ya da yapmamaya yöneldiğimizde bunu bilinçli bir şekilde yaparız. Yani farkında olma durumundayızdır.
Bu çalışma iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Hannah Arendt'in hayatı, düşünsel gelişimi ve siyaset felsefesinin temel kavramları ele alınacaktır. Bu bağlamda modernitenin krizi, kamusal alanın yitimi, totalitarizm, vita activa, çoğulluk, özgürlük ve irade kavramları incelenerek Arendt'in "eyleyen insan" anlayışının teorik zemini ortaya konulacaktır. Ayrıca Arendt'in Eichmann çözümlemesi çerçevesinde geliştirdiği "kötülüğün sıradanlığı" yaklaşımı ile düşünme, irade ve sorumluluk arasındaki ilişki değerlendirilecektir.
İkinci bölümde ise Mu‘tezile'nin insan fiilleri teorisi, özgür irade anlayışı ve adalet ilkesi çerçevesinde geliştirdiği fail tasavvuru incelenecektir. Bu bölümde özellikle insanın kendi fiillerinin gerçek faili olup olmadığı problemi üzerinde durulacak; Mu‘tezile'nin kaderci ve determinist yaklaşımlara yönelttiği eleştiriler ele alınacaktır. Bunun yanında Hannah Arendt'in "eyleyen insan" kavramı ile Mu‘tezile'nin "fail-i muhtar”" yani eyleyen yapan, özgür iradeye sahip insan anlayışı arasında kurulabilecek teorik ve kavramsal benzerlikler değerlendirilecektir.
Sonuç bölümünde ise her iki düşünce geleneğinin özgürlük, irade ve sorumluluk anlayışları karşılaştırmalı olarak ele alınacak; insanın özgür ve sorumlu bir özne olarak konumlandırılmasının günümüz düşünce dünyası açısından taşıdığı anlam tartışılacaktır. Böylece farklı tarihsel ve kültürel bağlamlarda ortaya çıkan iki düşünce geleneğinin ortak bir problem etrafında geliştirdikleri yaklaşımlar ortaya konulmaya çalışılacaktır.
1. MODERNİTENİN KRİZİ VE SİYASAL ALANIN YİTİMİ
1.1. Kavramsal Çerçeve:
Hannah Arendt’in yirminci yüzyıl siyaset felsefesine vurduğu özgün damga, onun fildişi kulesinden üretilmiş soyut spekülasyonlara değil, bizzat çağının varoluşsal krizlerine verdiği entelektüel yanıtlara dayanır. Arendtçi felsefenin nirengi noktası, modernitenin insanlığı sürüklediği yapısal bir krizin teşhisidir. Bu kriz, düşünürün literatüre kazandırdığı özgün kavramsallaştırmayla bir "dünya yabancılaşması", “world alienation” durumudur.[1]
Arendt’e göre dünya yabancılaşması, insanın üzerinde yaşadığı kozmik yeryüzünden ya da biyolojik doğadan fiziki olarak kopması anlamına gelmez. Aksine bu kavram; bireylerin bir araya gelerek inşa ettikleri, ortak anlam ağları ördükleri, geçmiş ile gelecek arasında bir süreklilik köprüsü kurdukları ve birbirlerine birer "özgür fail" olarak tezahür ettikleri müşterek kamusal dünyayı yitirmelerini ifade eder.[2]
Bu noktada insanın dünyaya yabancılaşması aslında kendisine ve insanlığa karşı yabancılaşmasıdır. Yabancılaşma normalde, yabancı olarak kabul edilen durum, özneye (bana) göre ötekinin bilgisi ve tanınırlılık durumunun anlamı iken ( doğal yabancılaşma ) burada olan şey ise insanın kendisine yabancılaşması yani yapay bir durumdur. Onun bu noktada yaptığı şey modernizmin en büyük eleştirmenlerinden birisi olarak kabul edilmesini sağlamıştır.
Modern çağ, bilimsel devrimler, endüstrileşme ve kapitalist üretim ilişkilerinin derinleşmesiyle birlikte, insanı yalnızca biyolojik hayatta kalma döngüsüne programlanmış bir canlıya (animal laborans*) ya da devasa bir üretim-tüketim mekanizmasının dilsiz, işlevsel bir dişlisine indirgemiştir. Bu bağlamda "dünya inşa edebilmek", basit anlamda fiziksel olarak hayatta kalabilmekle ilgili bir zorunluluk değil; insanın kendi ölümlülüğünü aşarak geride kalıcı, nesnel ve anlamlı bir insani alan bırakabilmesiyle ilgilidir.[3]
Bu noktada insanı insan yapan şey sadece hayatta kalma iç güdüsüyle tüketerek yaşaması değil aynı zamanda üretim ve en üst insani etkinlik olan, kültür oluşturabilme ve düşünmesidir. Modernite ise bu anlamlı alanı, ekonominin, rasyonalizasyonun ve bürokratik aygıtların boyunduruğu altına sokarak yok etmiştir.
Siyasal alanın modern dönemdeki bu radikal tasfiyesi ve yitimi, Arendt’e göre Batı felsefe geleneğinin Platon’dan bu yana süregelen yapısal ve epistemolojik bir hatasıyla doğrudan ilişkilidir. Klasik Batı metafiziği, tefekkür yaşamını (vita contemplativa) her zaman aktif yaşamın (vita activa) üstünde konumlandırmış; eylemi zihnin, siyaseti ise felsefenin bir türevi olarak görerek araçsallaştırmıştır.[4]
Platon’dan Marx’a kadar uzanan bu geleneksel hat, siyaseti özgürlerin ve eşitlerin bir arada eylediği otonom bir alan olarak kabul etmek yerine, toplumsal düzeni sağlayan, insanları belirli teleolojik kalıplara göre hizaya sokan bir "tahakküm, yönetim ve idare" mekanizması olarak kurgulamıştır.[5]
Arendt felsefesinin temel iddiası, felsefe geleneğinin tersyüz ettiği bu ontolojik hiyerarşiyi yeniden inşa etmektir. Ona göre siyaset, egemenlerin yönetme sanatı ya da devlet aygıtının idari bir faaliyeti değil; tam aksine, eşitlerin ve özgürlerin kamusal alanda bir araya gelerek "yeni bir başlangıç" (initium) yapabilme yetisidir. Her yeni başlangıç, verili tarihsel ve toplumsal nedensellik zincirini kıran, öngörülemez bir eylem hareketidir. Yeni bir başlangıç yeni bir eylemi ve yeni bir dünya kurmayı ifade eder.
Bu çalışmasının temel amacı, Arendt felsefesinde bu yeni başlangıcın yürütücü gücü olan "eyleyen insan" (homo agens) kavramını, onun zihinsel yaşamındaki ‘’irade’’ (willing) problemiyle birlikte derinlemesine analiz etmeye giriş yapmaktır. Çalışmanın özgünlüğü ise, Batı seküler siyaset teorisindeki bu radikal fail tasavvurunu, İslam düşünce atlasının teşekkül döneminde en rasyonalist ve özgürlükçü damarı olarak ortaya çıkan Mu‘tezile ekolünün "insanın fiilleri ve adalet" teorisiyle kavramsal bir temas noktasına taşımak, böylece çağdaş bir siyaset ontolojisi için kültürlerarası bir geçiş köprüsü inşa etmektir. Bu noktada “kendilerini ehl adl” diye nitelendiren özgürlükçü düşünürlerin bir süre sonra yani egemen öğreti haline gelmeleriyle “mihne/baskı” dönemini tetiklemelerindeki dönüşüm, İslam dünyasında özgürlük müzakereleri açısından yarattığı yarılmaya işaret etmesini müzakere ye bir giriş olacaktır. [6]
1.2. Hannah Arendt’in Hayatı: Entelektüel Serüveni ve Dönüm Noktaları
Arendt’in eylem felsefesini, onun kişisel yaşam öyküsünden ve içinden geçtiği tarihsel fırtınalardan yalıtarak okumak metodolojik açıdan imkansızdır. Onun teorik külliyatı, soyut bir akademizmin ürünü değil; yirminci yüzyılın totaliter felaketlerinin, sürgünlerinin ve yurtsuzluğunun bizzat tecrübe edilmesiyle şekillenmiş bir "tanıklık felsefesi" ve deneyimsel bir ontolojidir. Bu noktada düşünürün yaşam öyküsünü bilmek onun zihinsel sürecinin nasıl ortaya çıktığını gözlemlemek ve öğrenmek açısından önemli bir yer teşkil etmektedir.
1.3. Erken Dönem: Asimilasyon, Felsefe Eğitimi ve Varoluşçuluğun Sınırları
14 Ekim 1906 tarihinde Almanya’nın Hannover kentinde seküler, entelektüel ve kültürel olarak Alman geleneğine derinden bağlı orta sınıf Yahudi bir ailenin çocuğu olarak doğan Arendt, çocukluk ve gençlik yıllarını Doğu Prusya’nın kültür merkezi olan Königsberg’de geçirmiştir. Genç yaşta babasını kaybetmesi, annesi Martha'nın onun bağımsız karakterini desteklemesiyle entelektüel bir olgunluğa evrilmiştir. Okul yıllarında otoriteye karşı geliştirdiği eleştirel tavır, onun yaşamı boyunca koruyacağı entelektüel bağımsızlığın ilk işaretidir.
1924 yılında Marburg Üniversitesi’ne giren Arendt, burada dönemin felsefe dünyasını sarsan genç filozof Martin Heidegger’in öğrencisi ve ardından sevgilisi olmuştur. Heidegger’den fenomenolojik yöntemi —yani kavramlara ve nesnelere tarihsel ön yargılardan ve metafizik dogmalardan arınarak, bizzat kendi tezahürleri ve kendilikleri içinde bakmayı— tecrübe etmiştir. Heidegger’in varlık felsefesinde geliştirdiği "Dünyada-Varlık" (Dasein) analizi, Arendt’in ileride inşa edeceği "ortak dünya" kavramının ontolojik zeminini oluşturmuştur. Ancak Heidegger felsefesinin içe dönük, yalnız varoluşçu tonu ve daha da trajiği, filozofun 1933 yılında Nazi partisine katılması, Arendt’in Batı felsefe geleneğiyle arasına aşılmaz bir mesafe koymasına neden olmuştur. [7]Bu kopuş, felsefenin (tefekkürün) siyasal alan karşısındaki körlüğüne dair Arendtçi eleştirinin ilk tohumudur.
Marburg’un ardından Freiburg’da Edmund Husserl’in derslerini takip eden Arendt, doktora çalışmasını Heidelberg Üniversitesi’nde, kendisine etik sorumluluk, diyalog ve siyasal hürriyet bilincini aşılayacak olan ve “ felsefe düşünürlerle yolda/ş olmaktır” tanımımızın da ilham kaynağı olan Karl Jaspers’ın danışmanlığında tamamlamıştır.
1929 yılında tamamladığı *Aziz Augustinus’ta Sevgi Kavramı* başlıklı doktora tezi, Arendt’in felsefesinde ileride merkeze oturacak olan "doğumsallık" (natalitas) ve dünyayı bir eylem alanı olarak sahiplenmeyi ifade eden "dünyayı sevmek" (amor mundi) kavramlarının teolojik-felsefi ilk köklerini barındırır.[8]
Felsefesinin ve yaşamının ayrılmaz bir ilişki içerisinde olduğu söylemek bu noktada doğal bir durumdur. O tüm bu ilişkileri ve düşünceleri kendi zihninin süzgecinden geçirmek sureti ile felsefesinin temelini oluşturmuştur. Burada önemli olarak söylenebilecek bir şey varsa o da yaşanılan (nasyonel sosyalistlerin iktidara gelmesi ve totaliter bir yapıya bürünmesi, soykırım ) eleştirmekten ve yargılamaktan çok anlamaya , bir anlam vermeye çalışmış bir insanların nasıl en önemli yetisi olan düşünebilme yetisini bir kenara bırakarak sorgulamadan kötülüğün sıradanlaşmasının doğallaşmasını / sıradanlaşmasını analiz etmeye çalışmıştır.
[Entelektüel Formasyon Silsilesi]
┌────────────────────┴────────────────────┐
▼ ▼
Martin Heidegger Karl Jaspers
(Fenomenolojik Yöntem, (Etik Sorumluluk, Diyalog ve Özgürlük)
Dünyada-Varlık Analizi)
└────────────────────┬────────────────────┘
▼
[Hannah Arendt]
(Doğumsallık & Amor Mundi)
1.4. Sürgün, Vatansızlık Deneyimi ve Siyasal Uyanış
1933 yılında Almanya’da Reichstag yangınının ardından Nazi diktatörlüğünün kurumsallaşmasıyla birlikte, Arendt Yahudi kimliği ve antifaşist duruşu nedeniyle Gestapo tarafından gözaltına alınmıştır. Sekiz günlük gözaltı sürecinin ardından serbest bırakılan Arendt, Almanya’yı terk ederek yasa dışı yollarla Prag ve Cenevre üzerinden Paris’e kaçmıştır.
Paris’te geçirdiği sekiz yıllık sürgün dönemi, onun teorik dünyasında radikal bir kırılma yaratmıştır. Bu süreçte Arendt, yalnızca pasif bir sığınmacı olmamış; mültecilere yardım eden organizasyonlarda çalışarak, Nazi tehdidi altındaki mültecilerin güvenli bölgelere kaçırılması için fiilen ve lojistik olarak eylemiştir.[9]
1940 yılında Fransa’nın Nazi orduları tarafından işgal edilmesiyle birlikte Arendt, Fransız hükümeti tarafından "düşman yabancı" ilan edilerek Gurs Toplama Kampı’na hapsedilmiştir. [10]Kamptaki kaotik ortamdan kaçmayı başaran Arendt, 1941 yılında ikinci eşi Heinrich Blücher ile birlikte New York’a göç etmeyi başarmıştır. Arendt, Amerika Birleşik Devletleri’nde uzun yıllar "vatansız" (stateless) olarak yaşamıştır.
Bu somut hukuki ve varoluşsal çıplaklık deneyimi, ona modern ulus-devlet sisteminin en büyük paradoksunu göstermiştir: Aydınlanma’dan bu yana kutsanan "evrensel insan hakları", ironik bir biçimde ancak bir devlete vatandaşlık bağıyla bağlı olunduğunda korunabilmektedir. Devletini, yani siyasal topluluğunu kaybeden insan, en temel hak olan "haklara sahip olma hakkını" (the right to have rights) da kaybetmektedir.[11]
Bu yapısal trajedi, Arendt’i soyut felsefi spekülasyonlardan ebediyen uzaklaştırmış, onu yirminci yüzyılın en sarsıcı, radikal siyaset kuramcısı kılmıştır. yüzyılın en etkili siyaset kuramcılarından ve düşünürlerinden biri olan Hannah Arendt (14 Ekim 1906 – 4 Aralık 1975), fırtınalı bir çağın tam ortasında yaşamış ve bizzat tanıklık ettiği siyasi trajedileri felsefesinin merkezine koymuştur. Kendisini bir "filozof" olarak değil, daha çok "siyaset kuramcısı" olarak tanımlamayı tercih etmiştir; çünkü felsefenin insani eylemleri ve siyasi alanı yeterince kavrayamadığına inanıyordu.
1.4.1. İlk Yılları ve Eğitimi
Hannah Arendt, Hannover yakınlarındaki Linden’de seküler Yahudi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve Königsberg ile Berlin'de büyüdü. Genç yaşlardan itibaren felsefeye büyük bir ilgi duydu.
· Akademik Yolculuğu: 1924 yılında Marburg Üniversitesi'nde Martin Heidegger'in öğrencisi oldu ve onunla derin, fırtınalı bir ilişki yaşadı. Daha sonra Heidelberg Üniversitesi'ne geçerek varoluşçu filozof Karl Jaspers'ın danışmanlığında Aziz Augustinus'ta Aşk Kavramı üzerine doktorasını tamamladı (1929).
1.4.2. Nazi Zulmü ve Sürgün Yılları
1930'larda Almanya'da yükselen Nazizm, Arendt’in hayatını tamamen değiştirdi.
· Kaçış: 1933 yılında antisemitizm üzerine yaptığı yasa dışı araştırmalar gerekçesiyle Gestapo tarafından kısa süreliğine tutuklandı. Bir SS subayının yardımıyla kaçmayı başararak önce Çekoslovakya ve İsviçre'ye, ardından Paris'e yerleşti.
· Paris ve Direniş: Paris'te kaldığı süre boyunca Yahudi gençlerin Filistin'e göç etmesine yardımcı olan organizasyonlarda aktif olarak çalıştı. Ancak Fransa'nın Almanya tarafından işgal edilmesiyle yeniden tehlikeye girdi ve bir toplama kampında tutuldu. Buradan da kaçmayı başararak 1941 yılında ABD’ye sığındı.
1.4.3. Amerika Dönemi ve Dünya Çapında Ünlü Olması
Amerika'daki ilk yıllarında zorluklar çekse de, entelektüel çevrelerde hızla yer edindi, yazarlık ve editörlük yaptı. 1951 yılında ABD vatandaşlığını aldı.
· Totalitarizmin Kökenleri (1951): Nazizm ve Stalinizm gibi rejimleri analiz ettiği bu başyapıtı, onun dünya çapında bir düşünür olarak tanınmasını sağladı.
· Akademik Kariyer: Princeton, Chicago, Columbia, Northwestern ve New School for Social Research gibi saygın Amerikan üniversitelerinde dersler verdi. Sürekli kadrolu (tenure-track) görevleri çoğunlukla reddederek bağımsız bir entelektüel kalmayı seçti.
En Önemli Dönüm Noktası: Eichmann Davası ve "Kötülüğün Sıradanlığı"
1961 yılında The New Yorker dergisi adına, Nazi savaş suçlusu Adolf Eichmann’ın Kudüs’teki davasını izlemeye gitti. Karşısında canavarca bir deha beklerken; sadece emirleri uygulayan, düşünme yetisinden yoksun, son derece "sıradan" bir bürokrat buldu.
Kötülüğün Sıradanlığı: Arendt, büyük kötülüklerin her zaman psikopatça veya sadistçe niyetlerle işlenmediğini; ideolojiye körü körüne bağlı, sorgulamayan ve düşünmeyen sıradan insanların da muazzam yıkımlara yol açabileceğini savundu. Bu analizi o dönemde (özellikle Yahudi toplulukları içinde) büyük tartışmalara ve tepkilere neden oldu.
1.5. Temel Eserleri
Arendt'in düşünce dünyasını şekillendiren başlıca eserleri şunlardır:
· Totalitarizmin Kökenleri (1951): İdeolojilerin, propagandanın ve terörün kitleleri nasıl manipüle ettiğini inceler.
· İnsanlık Durumu (1958): İnsan eylemlerini emek (labor), iş (work) ve eylem (action) olarak üçe ayırır; antik Yunan'dan modern döneme kamusal alanın dönüşümünü ve siyasetin doğasını ele alır.
· Eichmann Kudüs'te: Kötülüğün Sıradanlığı Hakkında Bir Rapor (1963): Duruşma gözlemleri ve kötülük teorisi.
· Devrim Üzerine (1963): Amerikan ve Fransız devrimlerini karşılaştırarak özgürlük ve kuruluş kavramlarını sorgular.
· Zihnin Yaşamı (1978): Ölümünden sonra yarım kalmış olarak yayımlanan bu eserinde; düşünme, irade ve yargılama gibi içsel zihinsel faaliyetleri analiz eder.
Hannah Arendt, 4 Aralık 1975'te New York'taki evinde geçirdiği aniden bir kalp krizi sonucu 69 yaşında hayata gözlerini yumdu. Geride, modern dünyanın krizlerine, totaliter tehditlere ve insanın dünyadaki varoluş biçimlerine ışık tutan devasa bir düşünsel miras bıraktı.
1.6. Totalitarizmin Kökenleri ve İnsan Doğasının Tahribi
Arendt’e dünya çapında bir şöhret kavuşturan ilk anıtsal eseri, 1951 yılında yayımlanan ‘’Totalitarizmin Kökenleri’’dir. Düşünür bu eserinde, Nazizm ve Stalinizm gibi yirminci yüzyıl fenomenlerini, felsefe tarihinin aşina olduğu tiranlık, despotizm, mutlakıyet ya da klasik diktatörlük kavramlarıyla açıklamanın imkansızlığını savunur.[12]
Avrupa’nın siyasi ve tarihi ve sömürge hareketlerini emperyalizm olarak tanımlayan Arendt tarihsel köklerinden günümüze nasıl bir süreç işlediğini bu eserde göstermiştir. Geleneksel otoriter rejimler, siyasal gücü tekelleştirmeyi, muhalefeti bastırmayı ve devleti kontrol altında tutmayı hedeflerken; totalitarizm, kamusal alanı yok etmekle yetinmez, insanın iç dünyasını, ahlaki pusulasını, özel alanını ve en nihayetinde "insan olma yetisini" yani fail olma kapasitesini kökten tasfiye etmeyi amaçlar.[13]
Bu noktada tahakküm ve baskı aracılığıyla toplum üzerinde nasıl bir sosyolojik mühendislik yapıldığını , meşruiyet kuramı ile hukuki ve ahlaki ilkelerin nasıl dezenformasyona uğradığını görmekteyiz.
Arendt, totalitarizmin tarihsel ve sosyolojik kristalleşmesini üç temel tarihsel akıntı üzerinden çözümler:
[Antisemitizm] ───────────────> [Emperyalizm] ───────────────> [Totalitarizm]
(Ulus-devlet meşruiyetinin (Sürekli pazar ve güç arayışı, (Kitlelerin atomizasyonu,
çözülmesi ve Yahudi kimliğinin Siyasetin sermayeye tahsis İdeolojik terör, Kamusal
yabancılaştırılması) edilmesi) alanın mutlak imhası)
Totaliter ideolojiler ve hareketler, modern endüstriyel toplumun, sınıf yapılarının çöküşünün ve ekonomik krizlerin ortada bıraktığı "yalnızlaşmış, atomize olmuş, köksüzleşmiş ve yerkürede anlamsızlaşmış" kitleler üzerinde yükselir.[14]
Toplumsal ve siyasal bağların koptuğu, sınıfların kitlelere dönüştüğü bu anomik iklimde, totaliter propaganda bireylere doğanın ya da tarihin kaçınılmaz yasalarına dayanan, kendi içinde kusursuz ama gerçeklikten kopuk sahte bir mantıksal tutarlılık sunar.
Bu korkunç mekanizmanın nihai laboratuvarı ve ontolojik zirvesi ise toplama ve imha kamplarıdır. Arendt’e göre kamplar, yalnızca insanların endüstriyel yöntemlerle fiziksel olarak yok edildiği mekanlar değildir; kampların asıl felsefi dehşeti, insanın "çoğulluğunun", öngörülemezliğinin, ahlaki seçim yapabilme yetisinin ve yeni bir başlangıç yapma kapasitesinin sınandığı ve insanın canlı, tepki veren bir otomata, dilsiz bir hayvana indirgendiği alanlar olmalarından kaynaklanır. [15]Kamplar, "her şeyin mümkün olduğunu" ve insanın özünün ne derece tahrip edilebileceğini kanıtlamak için tasarlanmıştır. Arendt, Batı medeniyetinin bu mutlak çöküşünün panzehirini, insanın unuttuğu ya da bastırdığı en ilkel ama en kurucu ontolojik yeti olan *vita activa*’nın ve kamusal eylemin yeniden diriltilmesinde bulur.
1.6.1. Vita Activa’nın Ontolojik Temelleri: Emek, İş ve Eylem
Arendt, 1958 yılında yayımlanan felsefi başyapıtı ‘’İnsanlık Durumu’’ bünyesinde, insanın yeryüzündeki varoluşsal etkinliklerini "vita activa" (aktif yaşam) şemsiyesi altında kavramsallaştırır ve yapısal bir üçlü hiyerarşiye tabi tutar. Bu hiyerarşi, Antik Yunan’daki hanehalkı (oikos) ile siyasal alan (polis) arasındaki radikal, aşılmaz ayrımdan beslenir.[16]
Arendt’e göre modernitenin en büyük kategorik hatası, bu iki alan arasındaki ontolojik sınırı muğlaklaştırarak ortaya ucube bir "toplumsal alan" (the social) çıkarmış olmasıdır. Toplumsal alanın yükselişi, hanehalkına ait olan iktisadi, biyolojik ve üretimle ilgili kaygıların kamusal alanı istila etmesi ve siyaseti ekonominin, yani hayatta kalma ve büyüme mekanizmalarının kölesi kılması anlamına gelir.[17]
Günümüzde bu daha belirgin hale gelen özel yaşamın , hanenin (oikos) çöküşü özellikle sosyal medyanın çıkması , internetin hayatımıza girmesi ile çok daha farklı bir noktaya evrilmiştir. Ancak konunun bağlamından çıkmak istemediğim için buraya girmeyi uygun buşmuyorum. ‘’Vita activa’’nın üç sacayağı, insanın yeryüzündeki varoluş koşullarını belirler:
1.6.2. Emek (Labor / Animal Laborans)
Emek, insan bedeninin biyolojik süreciyle, yani doğanın döngüsel, amansız ritmiyle doğrudan ilişkili olan faaliyettir. İnsanın canlı bir organizma olarak biyolojik canlılığını sürdürmesi, beslenmesi, üremesi, tüketmesi ve enerji döngüsü bu alana tabidir. Emek veren insan (animal laborans), ürettiği nesneyi anında tüketen, doğanın zorunluluk zincirine (necessity) sıkı sıkıya bağlı, özgürlüğü olmayan bir varlıktır.[18]Emeğin dünyasında kalıcılık ve tarihsellik yoktur; her şey bitmek bilmeyen bir tüketim ve yeniden üretim döngüsünden ibarettir. Antik Yunan dünyasında emek, özgürlüğün tam zıddı olan zorunluluk alanını temsil ettiği için kölelere devredilmiş ve ‘’oikos’’un karanlığına hapsedilmiştir. Modern çağın trajedisi ise, bu zorunluluk alanının kamusallaşarak tüm toplumu bir "emekçiler ve tüketiciler toplumu" haline getirmesidir.[19]Aslında emek /labor insanın hayvanla aynı ortak özelliği olan hayatta kalma içgüdüsünün bir tezahürü olarak birinci basamakta yer almaktadır. Burayı fiziksel varoluş evresi olarak da pekala anlayabiriz.
1.6.2.1. İş (Work / Homo Faber)
İş, insanın biyolojik doğanın döngüsel ritminin dışına çıkarak, yapay, kalıcı ve nesnel bir "insani dünyayı" inşa etmesi etkinliğidir. Alet yapan insan (homo faber), ham doğayı işleyerek, ağacı masaya, taşı binaya dönüştürür; kalıcı yapılar, mimari eserler, sanat yapıtları ve hukuki kanunlar meydana getirir.[20]İş’in sonucunda ortaya çıkan ürünler, dünyaya bir dayanıklılık (durability) ve nesnellik (objectivity) kazandırır. Bu sayede insan, doğanın akışkan geçiciliği karşısında sığınabileceği, nesnesel olarak yeni kuşaklara aktarılabilir insani bir "ev" sahibi olur.Ancak ‘’homo faber’’in dünyası kendi içinde felsefi bir sınır barındırır: Bu dünya her zaman bir "araç-amaç" (means-end) ilişkisine sıkışmıştır. Faydacılık mantığıyla sınırlı olan iş dünyasında, her şey bir sonraki amaç için araçsallaştırılır; orman kereste için, insan üretim için bir araç haline gelir. Dolayısıyla iş, tek başına insanı tam manasıyla özgürleştirmeye yetmez. [21]İş aslında bu noktada toplumu oluşturduğumuz , insanların yan yana gelerek ortak yasalar ve ilkeler çerçevesinde bulunduğumuz üretim ilişkilerin başladığı dönemdir. İşin akdi yasadır. Hukukun ve devletin temeli burada yatmaktadır.
1.6.2.2.Eylem (Action/ Homo Agens)
Eylem, “vita activa”’nın en üst ve en yetkin katmanıdır; nesnelerin, maddelerin ya da doğanın aracılığı olmadan, doğrudan doğruya insanlar arasında gerçekleşen yegane faaliyettir. [22]
Eylem, insanın biyolojik zorunluluklarını (emek) ve araçsal üretim mantığını (iş) aşarak, kendisini diğer insanların karşısında, söz ve fiil vasıtasıyla gerçekleştirdiği özgürlük alanıdır.Siyasal alanın özünü oluşturan eylem, ontolojik olarak "çoğulluk" (plurality) ilkesine dayanır. İnsanlar aynı dünyayı paylaşırlar fakat her biri dünyaya yepyeni bir bakış açısı getiren biricik varlıklardır. Bu biriciklik, eylem vasıtasıyla kamusal alanda görünürlük ve tescil kazanır. Eylem, insanın tarihsel ve siyasal bir özne olarak doğuşudur. [23]Eylem bu noktada düşünme üzerine düşündüğümüz , insanı insan yapan üçüncü halkadır.
|
KAVRAM |
FAİL TİPİ |
MEKANI |
NİTELİĞİ |
KOŞULU |
|
EMEK(LABOR) |
ANİMAL LABORANS |
HANEHALKI(OİKOS) |
DÖNGÜSELLİK ZORUNLULUK TÜKETİM |
BİYOLOJİK YAŞAM |
|
İŞ (WORK ) |
HOMO FABER |
ATÖLYE/PAZAR |
KALICILIK ARAÇ -AMAÇ ARAÇSALLIK |
DÜNYASALLIK |
|
EYLEM( ACTİON) |
HOMO AGENS |
SİYASAL ALAN (POLİS) |
ÖZGÜRLÜK BİRİCİKLİK ÖNGÖRÜLEMEZLİK |
ÇOGULLUK |
Tablo 1.1. Hannah Arendt’ın kavram şeması
1.6.2.3. Eyleyen İnsan, Çoğulluk ve Görünüş Alanı
Arendt’in siyaset teorisinde eylem, yalıtılmış bir odada ya da soyut bir zihinsel düzlemde gerçekleşemez; onun var olabilmesi için kurumsal, mekansal ve ilişkisel bir düzleme ihtiyaç vardır. Bu düzlem, kamusal alandır (public realm). Kamusal alan, insanların bir araya gelerek birbirlerine sözleri ve eylemleriyle göründükleri, inşa ettikleri bir "görünüş alanı"dır. (space of appearance). [24]
Antik Grek deneyiminden mülhem olan bu alan, fiziki bir koordinattan ziyade, insanların ortaklaşa hareket ettikleri her an ve her yerde potansiyel olarak kurulan ilişkisel bir ağdır. Kamusal alan gücün, şiddetin ya da tahakkümün değil; eşitlerin özgürce bir arada eylediği, tartıştığı ve ortak dünyayı müzakere ettiği rasyonel bir alandır.
Kamusal alanda eyleyen insan (homo agens), iki temel kurucu ontolojik özellikle donatılmıştır:
Doğumsallık/Natalitas: Arendt felsefesi, Batı felsefesinin ölüm merkezli ontolojilerine karşı radikal bir biçimde ‘’doğumu’’merkeze alır. Dünyaya gelen her yeni insan, yepyeni, öngörülemez bir başlangıç yapma potansiyelini beraberinde getirir.[25] Eylem, bu doğumsallık potansiyelinin kamusal alanda fiiliyata dökülmesidir. Eyleme geçmek; beklenmedik olanı başlatmak, verili olan determinist tarihsel akışı kesintiye uğratmak ve yepyeni bir nedensellik zincirini harekete geçirmektir. Ölümün durağanlığına karşı doğumsallık yaşamın yeni bir başlangıç içermesidir.Ölümün kutsallaştırılmasına karşı yaşamın kutsallaştırılması , toplumun huzur içinde öleceği değil yaşayabileceği alanda gerçekleşir.
Çoğulluk (Plurality): Çoğulluk, siyasal yaşamın ve eylemin yegâne kurucu şartıdır. Arendt’in ifadesiyle, yeryüzünde "İnsan" değil, "insanlar" yaşar.[26]
Eğer tüm insanlar tek bir kalıptan çıkmış gibi birbirinin aynı olsaydı, kendimizi diğerlerine anlatmak, farklılığımızı ortaya koymak için ne eyleme ne de söze ihtiyacımız olurdu; her şey mekanik bir iletişimden ibaret kalırdı. Benin olabilmesi için benim dışımda diğerinin onların olması bir zaruriyet taşır. Kendimi tanımlayabilmem için ben olmayanların yani çoğulluk dünyasına sahip olmam gerekir. Çoğulluk, hem birbirimizle insan olmak bakımından eşit olduğumuzu (birbirimizi anlayabildiğimizi) hem de her birimizin biricik (unique) bir perspektife, isme ve tarihe sahip olduğunu tescil eder. [27]Çoğulluk durumunda bir kimliğe sahip oluruz. Kendimizi tanımlayabileceğimiz bir dünya bu noktada çoğulluk dünyasıdır.
Kamusal alanda eyleyen insan, bu çoğulluk içinde eylemini gerçekleştirdiğinde, tarihin dilsiz ve mekanik akışına müdahale eder ve kamusal alanda "kim" (*who*) olduğunu ifşa eder. İnsan eyleme geçmeden önce yalnızca bir "ne" (*what*) yani biyolojik bir nesne veya toplumsal bir roldür; eylemle birlikte o, bir kimlik ve özne kazanır [28].Eyleme geçmem diğer insanlarla olmam bu noktada kamusal alanda gerçekleşebilir. Kamusal alan öncesi bir sır olan özne sırrını ortaya çıkarmış ve kim olduğu ifşa olmuştur.
Arendt’e göre eylem, her zaman bir "birlikte eyleme" (acting in concert) durumudur. Tek başına, yalıtılmış bir birey felsefi olarak "fail" olamaz; çünkü bir eylemin eylem olarak anlam kazanabilmesi, kalıcılaşabilmesi ve tarihe mal olabilmesi için onu algılayacak, yorumlayacak, hafızaya kaydedecek ve hikayeleştirecek bir ‘’seyirci topluluğuna’’ ihtiyacı vardır. [29]
Bu durumda seyreden ve seyredilen, özne ve nesne olgusu olarak bir tiyatroda gerçekleşir. Arendt ‘e göre kamusal alan (siyaset meydanı) bir sahnedir. Aktörün sahnede görünür olması ile yurttaşın kamusal alanda görünür olması arasında doğrudan bir ilişkinin olduğunu belirtir. Ev (özel alan )bir gizem ve karanlık içeririken (çünkü orası hayatta kalma ve emek alanıdır.) Siyaset ise ışıklar içinde bir sahnedir. Sahnede bulunmayan, yani kamusal alanda bulunmayan kişi tam olarak bir insani varoluş gerçekleştiremez. kamusallaşamaz.
1.6.2.4. Özgürlük, Sorumluluk ve Eylemin Krizleri: İrade Problemi
Arendt için özgürlük, modern liberal teorinin iddia ettiği gibi devletin müdahale etmediği "negatif bir alan" ya da içsel seçme özgürlüğü ile sınırlı bir kavram değildir. Özgürlük, içsel bir duygu değil; bizzat kamusal alanda ‘’eylemenin kendisidir’’ ve ancak başkalarıyla kurulan siyasal ilişkide tecessüm edebilir.[30]
Siyasal anlamda özgür olmak, statik olanı yıkıp yeni bir süreci başlatabilme gücüne sahip olmaktır. Diğer bir ifadeyle dinamik olmaktır. Onun için kötülük düşüncesizlikle derin bir bağa sahip olup , göklerden gelen bir şey değil , insanı insan yapan en önemli unsur olan düşünme yetisinin devre dışı kalması durumunda ortaya çıkan bir durumdur.
Ancak eylemin bu radikal özgürlükçü doğası, kendi içinde iki büyük ontolojik ve yapısal krizi barındırır. Bu krizler, insan fiillerinin trajik boyutunu oluşturur:
[Kamusal Alanda Eylemin Yapısal Krizleri]
│
┌──────────────────────┴──────────────────────┐
▼ ▼
[Öngörülemezlik] [Geri Alınamazlık]
(Eylemin başkalarının eylemleriyle (Kamusal alana salınan fiilin
kesişerek kontrolden çıkması) asla geri döndürülememesi)
▼ ▼
[Şifa Mekanizması] [Şifa Mekanizması]
SÖZ VERME BAĞIŞLAMA
(*Act of Promising*) (*Act of Forgiving*)
1. Öngörülemezlik (Unpredictability): Bir eylem kamusal alana salındığında, diğer insanların otonom eylemleriyle kesişir, dallanıp budaklanır ve failin asla tahmin edemeyeceği, niyetini aşan sonuçlara yol açar. Hiçbir fail, kendi eyleminin sonucuna tek başına egemen bir aktör olamaz.[31]Eylemin önemi ve gizemi öngörülümez olmasıdır. Her yeni eylemin sonucu yeni bir dünya oluşturabilme potansiyelini içinde taşımasıdır. Bu noktada öngörülümezlik içinde özgürlüğü barındırır.
2. Geri Alınamazlık (Irreversibility): Kamusal alanda gerçekleştirilen bir fiil, fiziksel dünyanın aksine asla geri döndürülemez, silinemez. Yapılan bir eylemin sonuçları tarihsel kumaşa işlenir ve faili ömür boyu o eylemin mahkûmu haline getirebilir. [32]
Eylem gerçekleşmeden önce failin esiri iken gerçekleştiktensonra özgürleşir ve kamusal alanın ortak malı haline gelir.
Bu ontolojik riski ve varoluşsal yükü hafifletmek, insanın eylem kapasitesini felç olmaktan kurtarmak için Arendt, insani dünyanın kendi içinden ürettiği iki ahlaki ve siyasi şifa mekanizmasına işaret eder: Bağışlama (forgiving) ve Söz Verme (promising).[33]
Bağışlama, geçmişin geri alınamaz doğasının yarattığı hınç ve intikam zincirini kırarak hem faili hem de kurbanı özgürleştirir; geleceğe doğru yeni bir başlangıç yapmanın önünü açar. Söz verme ise, geleceğin mutlak öngörülemezliği ve kaosu karşısında, çoğulluk içinde yaşayan insanların birbirlerine güvenebileceği, ortak kararlar alabileceği istikrar ve emniyet adaları yaratır.[34] Bu iki yeti, eyleyen insanın ahlaki ve siyasi sorumluluğunun sınırlarını çizer.
Arendt, ömrünün son yıllarında kaleme aldığı ama tamamlamaya ömrünün yetmediği Zihnin Yaşamı adlı eserinde, eylemin bu zihinsel ve içsel motorunu ‘’İrade” (Willing) kavramı üzerinden inceler. [35]Düşünme geçmişe ve anlama faaliyetine yönelirken; irade, henüz var olmayana, geleceğe ve imkana yönelen zihinsel kuvvettir. İrade, insanı tarihin pasif bir nesnesi olmaktan kurtaran, zihinde yeni bir başlangıcı tasarlayan güçtür.
Ancak iradenin kendi içinde bölünmüş, çatışmalı bir yapıya sahip olduğu görülür: İrade aynı anda hem ister hem de istemez (willing and nilling).[36]İnsanın iç dünyasındaki bu trajik bölünme ve çatışma, ancak kamusal alanda başkalarıyla birlikte gerçekleştirilen otonom bir ‘’eylem’’ vasıtasıyla aşılabilir. Zihinsel irade, kamusal eyleme dönüştüğü an özgürlük statik bir potansiyel olmaktan çıkıp dünyasal bir gerçekliğe kavuşur.
1.6.2.5. Zihinsel Yaşam ve Kötülüğün Sıradanlığı: Eichmann Analizi
Arendt’in eylem ve irade teorisi, 1961 yılında Nazi savaş suçlusu Adolf Eichmann’ın Kudüs’te kurulan mahkemedeki yargılanmasını izlemesiyle sarsıcı ve radikal bir evreye girmiştir. Bu tanıklığın sonucunda kaleme aldığı ‘’Eichmann Kudüs’te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor’’ adlı eser, felsefe ve siyaset dünyasında büyük entelektüel fırtınalar koparmıştır. Bu eserin önemi bu noktada aynı zamanda mahkeme kayıtlarına dayalı olması neticesinde özel bir yere sahiptir.
Ana akım kamuoyu ve mahkeme heyeti, Eichmann’ın milyonlarca insanın toplama kamplarına trenlerle sevk edilmesini organize eden sadist, patolojik, radikal düzeyde şeytani bir canavar olduğunu varsayarken; Arendt, sanık kürsüsündeki adamı derinlemesine gözlemleyerek dehşet verici başka bir gerçekliği ifşa etmiştir: Eichmann, canavarca dürtülere sahip psikopat bir figür değil; aksine son derece sıradan, itaatkar ve sıradan bir bürokrattır.[37]
[Eichmann'ın Varoluşsal Portresi]
┌──────────────────────┴──────────────────────┐
▼ ▼
[Sıradan Bürokrat] [Düşüncesizlik]
(Kariyer odaklı, itaatkar, (*Thoughtlessness*)
klişelerle konuşan memur) (Başkalarının perspektifinden bakabilme yetisinin kaybı)
▼
[Kötülüğün Sıradanlığı]
(*Banality of Evil*)
Eichmann’ın işlediği devasa suçların arkasındaki temel trajedi, Arendt’in kavramsallaştırmasıyla "düşünme yetisinin yoksunluğu" (thoughtlessness) durumudur.[38]Eichmann, klişeler ve bürokratik emirler dışında konuşamayan, kendi eylemlerinin başkaları üzerindeki somut, kanlı etkilerini hayal etme ve tefekkür etme kapasitesini tamamen kaybetmiş bir figürdür. O, kendi fail kimliğini ve ahlaki iradesini totaliter bürokrasinin ve emirlerin işlevsel çarkları içinde eritmiştir. Kötülük, derin bir felsefi kötülük niyetinden değil, düşünmenin, sorgulamanın ve iradenin askıya alınmasından, yani failin kendisini silmesinden neşet etmiştir.
Arendt buradan hareketle, ölümünden önce üzerinde çalıştığı ‘’Zihinsel Yaşam ’’külliyatında ‘’Düşünme (Thinking)’’, ‘’İrade (Willing) ve ‘’Yargılama’’ (Judging) yetileri arasında kopmaz bir bağ kurar.[39] Düşünme yetisi, insanı kötülük yapmaktan alıkoyan, failin kendi kendisiyle vicdani, sessiz bir diyalog kurmasını sağlayan içsel bir kalkandır. Eyleyen insanın kamusal alandaki başarısı ve ahlaki dik duruşu, zihinsel yaşamdaki yargılama yetisiyle —yani başkalarının perspektifinden dünyaya bakabilme becerisiyle— doğrudan ilişkilidir. [40]Eichmann örneği, iradesini ve düşünmesini totaliter sisteme devreden insanın, nasıl birer suç makinesine dönüşebileceğinin en somut ve trajik kanıtıdır.
2. MU‘TEZİLE FELSEFESİ; EYLEYEN İNSANDAN "FAİL-İ MUHTAR”A BİR GEÇİŞ KÖPRÜSÜ
Hannah Arendt’in Batı seküler, fenomenolojik ve antik mirasından süzerek getirdiği "eyleyen insan" (homo agens) ontolojisi; İslam düşünce ve kelam atlasının en radikal rasyonalist, insan merkezli okulu olan Mu‘tezile’nin fail, irade ve kozmik adalet teorisiyle derinlikli bir kavramsal temas noktasına ve felsefi diyaloga taşınacaktır. Bu felsefi hamle, tezin ilerleyen aşamalarında inşa edilecek olan özgün ve yerli bir siyaset ontolojisinin kavramsal nüvesini oluşturmak amaçlanmıştır.
Mu‘tezile ekolü, İslam kelam/teoloji geleneğinde aklı (akl) vahyî nassların anlaşılmasında ve ahlaki ilkelerin belirlenmesinde kurucu, otonom bir kriter olarak merkeze alan ve "Beş Temel Esas" (el-Usûlü’l-Hamse) üzerine şekillenen rasyonel bir teoloji okuludur.
Bu beş esastan en kritiği ve ekolün asıl karakterini belirleyen ilke, Adalet (adl) esasıdır. Mu‘tezile kelamında adalet ilkesi, doğrudan doğruya insanın fiilleri (ef‘âlü’l-ibâd), seçme hürriyeti ve "fail" olma durumuyla ilgilidir. Bu nedenle insan, düşünen, seçeneklerini rasyonel olarak değerlendiren ve “eyleyen insan” yani “Fail-i Muhtar”dır.
Mu‘tezile teorisyenlerine göre, eğer Allah adil ise ve insanı bu dünyada işlediği günahlardan dolayı cezalandırıp, sevaplarından dolayı ödüllendirecekse, insanın kendi fiillerinin mutlak müellifi, yaratıcısı ve gerçek faili olması mantıksal ve ontolojik bir zorunluluktur (halku’l-ef‘âl).[41]
İnsanı edilgenleştiren ya da fiili Allah’ın yaratıp kulun sadece "üstlendiğini" savunan determinist "kesb" teorisine taban tabana zıt olarak Mu‘tezile, insana fiili yapma veya yapmama konusunda tam bir otonomi, öncül bir kudret (istitaat) ve mutlak bir irade hürriyeti atfedilir. İnsan, kendi kader kumaşını kendi fiilleriyle dokuyan hür bir öznedir.
[Kozmik ve Teolojik Adalet İlişkisi]
┌────────────────┴────────────────┐
▼ ▼
[Hannah Arendt] [Mu‘tezile]
(Kamusal Alan & Çoğulluk) (Adalet & El-Aslah İlkesi)
▼ ▼
[Bürokratik İtaatin / [Cebriyye Determinizminin /
İradesizliğin Eleştirisi] Kaderciliğin Eleştirisi]
└────────────────┬────────────────┘
▼
[ÖZGÜR VE SORUMLU FAİL MODELİ]
Hannah Arendt’in seküler eylem felsefesi ile Mu‘tezile’nin bu teolojik insan/fail tasavvuru arasında kurulabilecek felsefi köprüler ve kavramsal paralellikler şu temel izlekler üzerinden derinleştirilebilir:
2.1. Fail-i Muhtar Olarak İnsanın Tezahürü Kapsamı
Arendt felsefesinde insan, ancak ev içine (özel alana) ait biyolojik rollerini aşarak kamusal alana çıktığında, söz ve eylemleriyle diğer insanların karşısında varlık gösterdiğinde görünürlük kazanır; dilsiz doğanın içindeki anonim bir nesne olmaktan çıkıp özgün bir "özne" haline gelir.
Mu‘tezile kelamında da insan, tam anlamıyla bir "fail-i nümayan”dır yani eyleyen, eylemlerinden sorumlu olarak görünen, aşikar olan, varoluşsal düzlemde tezahür ettiği için sorgulanmaya açık olan faildir. İnsan, statik, değişmez bir fıtratın ya da ilahi bir senaryonun pasif bir kuklası değildir; aksine yapıp etmeleriyle, ahlaki seçimleriyle kendi dünyasını inşa eden hür bir aktördür. Mu‘tezile’ye göre kul, fiilin gerçek ve hakiki müellifidir, mecazi değil gerçek anlamda faildir.[42]
Bu çerçevede İslam düşüncesinde "faal’ün lima yürid”[43] "dilediği her şeyi dilediği gibi yapabilme yetisine sahip olan sadece Allah'a ait bir sıfat mı, yoksa insan içinde bu söylenebilir mi, özgür iradeli ve eyleyen, sorumlu olan insan için de kullanılmaz mı sorusunun cevabı ayrıntılı çalışılmalıdır. Bu teolojik açıdan “İnsanın Özgür İradesi: Sınırlı Özgürlük” olduğunu “Cüz'i İrade” açısından “Seçme Özgürlüğü” hala güncelliğini koruyan müzakerelerdir. Çünkü “İyiyi ve Kötüyü Ayırt Etme” yetisine sahip insan, önüne sunulan seçenekler arasında aklını kullanarak iyi ile kötü ya da iman ile inkar arasında bir seçim yapma özgürlüğüne sahip olduğu söylenilegelmiştir. Bunun sonucunda eylem sorumluluk doğurur. İnsan özgürce tercih eder (kesb), Allah ise kulun bu tercihine göre fiili yaratır (halk). İnsanın ahiretteki ödül ve cezası bu özgür seçime dayanır, klasik teolojide baskın görüştür. Kısacası, İslam felsefesi ve kelamında insan, kendi eylemlerini seçebilen özgür ve sorumlu bir öznedir ancak hiçbir zaman kendi başına her dilediğini var edebilen mutlak güç sahibi (faalün lima yürid) bir varlık konumuna yükseltilemez, denilir. Dolayısıyla Mutezile’nin bu müzakereyi, yani özgür irade sorunu ile ilgilenmelerini felsefi bir bazda değil de Allah kavramını ne derece etkilediği; yani özgür iradenin adil bir Allah fikriyle bağdaşıp bağdaşmayacağı üzerine olması, onları bir süre sonra mutlak hakikat tekelciliğine ve görüşlerini kabul etmeyenlere baskı/mihne uygulamalarına neden olacak bir dönüşüm geçirmeleri ayrıntılı olarak incelenmelidir. [44]
İşte bu nedenle biz İslâm Ahlâk Felsefesini, üç temel soru/n (özgür irade, doğru eylem, en yüce iyi) merkezli inceleyip şu önerme ile temellendiriyoruz. Özgür iradeye sahip olan kişi, seçeneklerini rasyonel bir şekilde değerlendirir, doğru bilgiye uygun davranır (sâlih amel), sorumluluğunu alır, bunun sonu cunda iyi hisseder ve mutlu olur. 40 Mutlu olabilmek için özgür iradeye sahip olmak ki bu sorumluluk sahibi olmak demektir; ardından seçenekleri rasyonalist ve tutarlı bir şekilde değer lendirmek ve doğru eylem/sâlih amel işlemek gerekir.[45]
Arendt’in kamusal alanda "kim" olduğunu ifşa eden insanı ile Mu‘tezile’nin fiilleriyle ahlaki kimliğini evrende aşikar kılan "fail-i muhtar ve fail-i nümayan"ı ontolojik bir akrabalık taşır.
2.2. İrade Krizi, Sorumluluk ve Bürokrasi/Kader Sığınaklarının Reddi
Arendt’te irade ve eylemin getirdiği riskler, faili trajik ama kaçınılmaz bir ahlaki sorumlulukla karşı karşıya bırakır. Fail, eylemlerinin yükünü sırtlanmak zorundadır. Arendt’in Eichmann analizinde merkeze aldığı "bürokratik itaat, emirlere sığınma ve fail kimliğinin sistem içinde silinmesi" eleştirisi; Mu‘tezile’nin teolojik düzeyde Cebriyye ekolüne yönelttiği "kaderin arkasına saklanarak, ilahi iradeyi bahane ederek ahlaki sorumluluktan kaçma" refleksine yönelik radikal eleştirisiyle yapısal olarak birebir örtüşür. Mu‘tezile’ye göre, "Ben ne yapayım, kaderimde bu kötülüğü işlemek varmış, Allah bana bunu yaptırdı" demek teolojik bir sahtekarlıktır. Eichmann’ın "Ben ne yapayım, sistemin sadık bir memuruydum" demesi de siyasal bir sahtekarlıktır. Her iki düşünce çizgisi de insanı, eylemlerinin sorumluluğunu üstlenmeye zorlayan radikal birer sorumluluk ahlakı inşa eder.
2.3. Kamusallık, Ortak İyi ve "Emr bi’l-Ma‘rûf"un Siyasal Ontolojisi
Arendt’te eylem ancak çoğulluk içinde, diğer insanlarla kurulan adil ve eşit bir kamusal ilişkide, ortak iyi adına gerçekleştirildiğinde felsefi anlamını bulur.[46] Mu‘tezile kelamında da ahlaki ilkelerin (hüsün ve kubuh / iyi ve kötü) akılla bilinebilir ve inşa edilebilir olduğu tezi, insanların bir arada yaşarken kuracakları toplumsal düzenin rasyonel ve kamusal bir müzakere zeminine oturmasını sağlar.[47] Daha da önemlisi, Mu‘tezile’nin temel esaslarından biri olan "emri bi’l-ma‘rûf nehy ani’l-münker" (iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak) ilkesi, Müslüman özneye toplumsal ve siyasal alandaki adaletsizliklere karşı ‘’fiilen müdahale etme, ses çıkarma ve kamusal eylemde bulunma’’ sorumluluğu yükler. [48] Bu ilke, pasif, boyun eğen, evine kapanmış bir dindarlık modelini tasfiye ederek; kamusal alana çıkan, zulme karşı "söz ve fiil" üreten otonom bir siyasal fail portresi çizer ki bu durum Arendt’in kamusal alanda eyleyen otonom vatandaşıyla çarpıcı bir paralellik gösterir.
Bu nedenle, İslâmîyet’in ilk devrinde Teolojik akım (fırka/hep) olarak sunulan Cebriyye, Mutezile ve Mürcie’nin bu siyasî erk mücadelelerine teorik arka plan sağlamak çabaları, Müslüman filozofların bu çatışma ortamından çıkıp politik rasyonalizmi yeniden gündeme getirmeye çalışmaları, özellikle Farabi’in etik politik bir sistem oluşturma girişimi ayrıntılı incelenmelidir. [49]
SONUÇ
Burada, yirminci yüzyıl siyaset felsefesinin en özgün figürlerinden Hannah Arendt’in modernite eleştirisi, ‘’vita activa’’ hiyerarşisi, kamusal alan kuramı ve irade felsefesi incelenmiştir. Arendt’in modernitenin yarattığı edilgen, üreten-tüketen, düşüncesiz ve siyasal olarak felç olmuş "eylemeyen" insan tipine karşı önerdiği radikal kamusal fail modeli felsefi olarak temellendirilmiştir.
Çalışmanın son bölümünde gerçekleştirilen felsefi hamleyle; Arendt’in fenomenolojik ve antik temelli seküler fail ontolojisi, İslam kelam geleneğinin rasyonalist okulu Mu‘tezile’nin teolojik determinizme ve kaderciliğe karşı bayrak açan, insanı kendi eyleminin mutlak sorumlusu ve yaratıcısı kılan "özgür fail" (fail-i nümayan) tasavvuru ile diyaloga sokulmuştur.
Bu kavramsal temas ve inşa edilen geçiş köprüsü, sadece tarihsel bir karşılaştırma analizi değildir. Aksine bu çalışma; tezin ana gövdesinde gerçekleştirilecek olan, modern çağın krizlerine, totaliter eğilimlerine ve insanın edilgenleşmesine karşı, ‘’Mu‘tezile felsefesi merkezli, rasyonel ve özgürlükçü bir İslam siyaset ontolojisinin” kavramsal ve teorik altyapısını hazırlamaktadır. Hem Arendt hem de Mu‘tezile, yüzyıllar ve kültürler ötesinden bizlere aynı evrensel hakikati bbirisi Batı felsefesi, diğeri İslam düşünce geleneği açısından söylemektedir: İnsan, sistemlerin, bürokrasilerin ya da determinist kader senaryolarının pasif bir kurbanı değildir; o, irade sahibi, yeni başlangıçlar yapabilen, dünyayı dönüştürme kudretine sahip özgür ve sorumlu yegane faildir.
KAYNAKÇA
Arendt, Hannah. Antisemitizm: Totalitarizmin Kökenleri - 1. çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996.
Arendt, Hannah. Emperyalizm: Totalitarizmin Kökenleri - 2. çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Arendt, Hannah. Totalitarizm: Totalitarizmin Kökenleri – 3. Çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2016.
Arendt, Hannah. İnsanlık Durumu. çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2014.
Arendt, Hannah. Eichmann Kudüs’te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor. çev. Özge Çelik. İstanbul: Metis Yayınları, 2009.
Arendt, Hannah. Geçmişle Gelecek Arasında. çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2006.
Arendt, Hannah. Karanlık Zamanlarda İnsanlar. çev. Mehmet Ali Kılıçbay. İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Arendt, Hannah. Zihinsel Yaşam: Düşünme. çev. Ahmet Emre Zeybekoğlu. İstanbul: İletişim Yayınları, 2018.
Çelebi, İlyas. "Mu‘tezile". TDV İslâm Ansiklopedisi. 12 Nisan 2026.
Gündoğar, Hamdi. "Mu‘tezile Mezhebinde İnsanın Fiilleri Problemi". Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2 (Aralık 2004), 205-218. https://dergipark.org.tr/tr/pub/cuifd/article/255986
Kılıç, Yavuz. "Geçmişle Gelecek Arasında İnsan". Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 19 (Ekim 2012), 77-90. https://dergipark.org.tr/tr/pub/kaygi/article/288776
Türk, Duygu. "Eşitlik, Özgürlük, Otorite: Arendt ve Rancière'i Karşılıklı Düşünmek". Mülkiye Dergisi 40/3 Eylül 2016), 87-114. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/487410
Uyanık, Mevlüt-Aygün Akyol, İslam Felsefesine Giriş, (Ankara: Elis Yayınevi, 2020),
Uyanık, Mevlüt, Türk Felsefesinin Temalaştırılması, Ankara: Elis Yayınevi, 2025
Uyanık, Mevlüt, Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe, İstanbul: Post Yayınevi, 2023
[1] Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2014), 320.
[2] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 325.
[3] Yavuz Kılıç, “Geçmişle Gelecek Arasında İnsan”, Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 19 (Ekim 2012), 80. https://dergipark.org.tr/tr/pub/kaygi/article/288776
[4] Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2006), 45.
[5] Duygu Türk, “Eşitlik,Özgürlük,Otorite: Arendt ve Ranciere’i Karşılıklı Düşünmek”, Mülkiye Dergisi 40/3 (Eylül 2016), 89. https://dergipark.org.tr/en/pub/mulkiye/article/432767
[6] “Bu noktada Mutezile akılcılığını tam anlamıyla rasyonalizm olarak nitelendirmek zordur, çünkü ele aldığı ana konu, teolojik sorunlarla sınırlı olmuştur. Örneğin özgür irade sorunu ile ilgileniyorlardı, ama bunu felsefi açıdan değil de Allah kavramını ne derece etkilediği; yani özgür iradenin adil bir Allah fikriyle bağdaşıp bağdaşmayacağı açısından ele alıyorlardı. Burada farklı bir kültür ve medeniyetin filozoflarının ilgilerini haklı göster meye çalışma söz konusu olup aslında bu, kelamî bir kaygının sonucuydu.”Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol, İslam Felsefesine Giriş, (Ankara: Elis Yayınevi, 2020), 51, 177, 182.
[7] Hannah Arendt, Karanlık Zamanlarda İnsanlar, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998), 45.
[8] Arendt, Karanlık Zamanlarda İnsanlar, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 52.
[9] Arendt, Karanlık Zamanlarda İnsanlar, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 60.
[10] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener, 42.
[11] Hannah Arendt, Emperyalizm: Totalitarizmin Kökenleri, çev. Bahadır Sina Şener, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998), 125.
[12] Hannah Arendt, Antisemitizm: Totalitarizmin Kökenleri, çev. Bahadır Sina Şener, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), 280.
[13] Hannah Arendt, Totalitarizm: Totatlitarizmin Kökenleri, çev. Bahadır Sina Şener, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2016), 190.
[14] Arendt, Totalatirzm: Totatlitarizmin Kökenleri, çev. Bahadır Sina Şener, 195.
[15] Arendt, Totalitarizm: Totatlitarizmin Kökenleri, çev.Bahadır Sina Şener, 210.
[16] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 75.
[17] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 82.
[18] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,95.
[19] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,110.
[20] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,175.
[21] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,185.
[22] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,235.
[23]Türk,Eşitlik,Özgürlük,Otoriite: Arendt ve Ranciere’i Karşılıklı Düşünmek ,92. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/487410
[24]Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener, 238.
[25]Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener,240.
[26]Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener, 44.
[27] Kılıç, Geçmişle Gelecek Arasında İnsan, 84. https://dergipark.org.tr/tr/pub/kaygi/article/288776
[28] Arendt, İnsanlık Durumu, çev.Bahadır Sina Şener, 245.
[29] Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, 180.
[30] Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, 195.
[31] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 290.
[32] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 292.
[33] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 295.
[34] Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 300.
[35] Arendt, Zihnin Yaşamı, çev. İsmail Ilgar (İstanbul: İletişim Yayınları, 2018), 72.
[36] Arendt, Zihnin Yaşamı, çev. İsmail Ilgar, 72.
[37] Hannah Arendt, Eichmann Kudüs’te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor, çev. Özge Çelik (İstanbul: Metis Yayınları, 2009), 142.
[38] Arendt, Eichmann Kudüs’te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor, çev. Özge Çelik 150.
[39] Arendt, Eichmann Kudüs’te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor, çev. Özge Çelik 155.
[40] Arendt, Zihnin Yaşamı, çev. İsmail Ilgar, 80.
[41] İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, TDV İslam Ansiklopedisi (Erişim 12 Nisan 2026). https://islamansiklopedisi.org.tr/mutezile
[42] Hamit Gündoğar, “ Mu’tezile Mezhebinde İnsanın Fiilleri Problemi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8/2 (Aralık 2004), 208 https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/222327
[43] Kur'an-ı Kerim, Bürûc Suresi, 85/16
[44] Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (Mu‘Tezile’nin Beş İlkesi) Mukaddime - Mu‘tezile’nin Beş İlkesi, çev.: İlyas Çelebi, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınevi, 2013), 196-198, Uyanık-Akyol, İslam Felsefesine Giriş, 177
[45] Mevlüt Uyanık, Türk Felsefesinin Temalaştırılması, Ankara: Elis Yayınevi, 2025, 200, Uyanık, Mevlüt, Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe, İstanbul: Post Yayınevi, 2023, 39.
[46] Gündoğar, “Mu’tezile Mezhebinde İnsanın Fiilleri Problemi”, 212. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/222327
[47] Çelebi, “Mu’tezile”.
[48] Çelebi, Mu’tezile.
[49] Uyanık, Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe, 85