İnsanın amacı dünyada mutluluğu (tahsilu’s-saada), ahrette ise mutlak kurtuluşu ve en yüce mutluluğu (saadetü’l-kusva) elde etmektir; Yüce Mevla, Hz. Âdem’den itibaren insanlara dünyada refah, ahirette felahı sağlayacak ilkeleri, farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde farklı uygulayıcılara (nebi/rasul) göndermiştir. Hz. Adem’den itibaren hep aynı (iman) ilkeler, farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde muhtelif peygamberler tarafından hayata geçirilmişlerdir. Bu anlamda bütün peygamberlere gönderilen dinin ortak adı İslam’dır. Bu açıdan Tek Bir İlahi Din vardır. Son kitap olarak Kur’an bu temel hususları yeniden tashih etmiş ve yeni bir söylemle ortaya koymuştur.[1]
Bir daha peygamber gelmeyeceğine göre, son yol ve yöntemi farklı zaman ve mekânlarda farklı dil ve kültürlere uygulayacak şekilde yorumlayan âlim, âbid ve ârifler olacaktır. Bunlar Kur’an-ı Kerim’i ve bunu hayata geçiren Peygamberimizin tavır, tutum ve eylemlerini “yaşayan sünnet” haline getirerek, temel ilkelerden hareketle yaşanan soru(n)lara çözüm önerileri üreteceklerdir. İnsanların; ne yaptığı, ne düşündüğü ve nasıl düşündüğü arasındaki farklara dikkat ederek, içinde yetiştiğimiz kültürün unsurlarının kavramsal bir tahlile tabii tutulması, yaşanılan soru(n)lara temel ilkelerden hareketle çözüm önerileri üretilmesi (içtihat) sonucunda her topluluğun bir bilgi teorisi ve bunu uygulamaya geçirme modeli (paradigma/episteme) vardır. [2]
1. Müslümanlığın Dikey Ve Yatay Farklılaşma Süreçleri
İslamiyetin kısa sürede farklı coğrafyalara yayılması, insanların varlık, bilgi ve değer hakkındaki görüşleri bağlamında Tevhid, Nübüvvet ve Mead hakkında yorumlarda bulunmuş ve hayatlarına aktarmaya çalışmışlardır. Bunu Müslümanlığın dikey ve yatay farklılaşma süreçleri diye incelenebiliriz. A.Yaşar Ocak’tan hareketle, mevcut inanç sistemleri farklı kültürel mekânlarda hem insanları dönüştürür, hem de o coğrafyanın kültürel kodlarına göre kendisi bir dönüşüm yaşar. Müslümanlığın yatay farklılaşması budur. Bir de aynı zaman ve mekânda o toplumda yaşayan insanların doğalarına göre değişim ve dönüşüm olur ki, buna Müslümanlığın dikey farklılaşması denilir. Bu çerçevede Türklerin Müslümanlığı kabul etmesinden itibaren, Atayurt’tan Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyada tarihsel süreç içinde dönemin sosyo-ekonomik ve kültürel ortamlarından İslam’ın yaşanma biçimi, aldığı görünümler ve yarattığı zihniyete ‘’Türk Müslümanlığı” denmektedir. Araplar içinde de Kuzey Afrika Müslümanlığı, Farsların Müslümanlık tasavvurları farklı kültürel biçimlere sahiptir. Aynı şekilde Avrupa ve Amerika’da bir “Batı Müslümanlığı” diyebileceğimiz sosyolojik ve antropolojik farklılıkların olduğunu görünce, Yeni Selefi zihniyetin dayatmaya çalıştığı “Tek Müslümanlık Modeli” tutarsızdır. Tersine bu Müslümanlık tasavvurlarının “Bir Dünya Müslümanlığı” oluşturduğunu söyleyebiliriz.[3]
Bu bağlamda Türk Aklı’nın ortaya koyduğu Müslümanlık tasavvurunun kurucu metinleri olarak Kâşgarlı Mahmud’un Dîvânu Lugâti't-Türk (1072), Yusuf Hâs Hâcib’in Kutadgu Bilig’i bilinen en eski Türkçe mesnevisi, (1069) Edip Ahmet Yükneki’nin Atabet’ül Hakayık (12.yy), Ahmed Yesevî’nin Divan- Hikmet (13.yy) adlı eseri ile Dede Korkut Kitabı’nı zikredebiliriz.[4]
Karluk, Oğuz, Kıpçak kültürlerin yoğun olduğu bölgede yetişen[5] Ahmet Yesevî’nin Fars ve Arap Müslümanlık tasavvurlarından farklı bir Türk Metafiziği ve Müslümanlık tasavvuru ortaya koyması açısından önemlidir. Yesevîlik diye nitelenen bu öğreti 13.yy kadar İç Asya’dan Anadolu’ya hatta Doğu Avrupa’ya kadar uzanan mekânlarda, üstelik Moğol fırtınasının en yoğun olduğu zamanlarda etkili olmuştur. Askeri ve idari açıdan Tuğrul bey tarafından dönemin bölge gücü haline getirilen Selçuklu Devleti 1092 yılında iç karışıklıklar yüzünden Atabeyliklere bölündü. 1141 yılında Katavan savaşını Karahıtaylara kaybederek çöküşü hızlandı.
Büyük Oğuz isyanıyla dağıldı. Harzemşahlılar ortaya çıktı (1154) ve Karahanlıları yıktı. (1212) İç Asya’da sıkışan Türk halkaları siyasî açıdan sıkıntısına Budist, Zerdüş ve İsmaili dini tasavvurlar kültürel bir tehdit oluşturuyordu. Abbasi halifeleri el-Müktefi (902-908) (ve el-Muktedir (908-932) döneminde İran milliyetçileri Gulat-ı şia sıfatıyla, zengin İran maliyecileri (ibn al-furat) ve İran Zerdüştîler ciddi muhalif hareketlerini oluşturdular. Zerdüştiler 928 yılında İran’da yönetimi ellerine geçireceklerine inanıyorlardı. İsmaili öğretiyi benimseyenler (Aleviler) 920 senesinde Horasan’ın başlıca şehirlerini işgal etmişlerdi. Karmatiler gibi Zerdüştiler de bir Sahibu’z-zaman’nın zuhur edeceğine inanıyordu.[6] Yerli Müslüman halk da Eşres b. Abdullah (727-729) döneminde netleşen ama Kuteybe b. Müslim’ (/86705) döneminden itibaren halka karşı yaptığı insafsızlık ve zulme varan ağır baskılar dolayısıyla başkaldırdığını, düşündüğümüz zaman coğrafyanın siyasî ve kültürel karmaşası daha iyi anlaşılır. [7]
Mutasavvıf ozan Ahmet Yesevî bağımsızlığı yitmiş, toplumsal düzen bozulmuş bir nevi anarşi içinde bulunan ve yeni mekân arayışları içinde bulunan Türklere dönemin üslubuyla anlayacakları şekilde hitap etti. Yesevîlik bu anlamda bir “kurucu-göcebe” rölü üstlenerek yeni bir dünya ve yeni bir medeniyet kurma misyonunu üstlendi. Bu anlamda Farsça ve Arapça bilmesine rağmen Türkçeyi kullanması Türk Felsefesinin kurucu âlimlerinden olduğunu ve Anadolu maya’sını oluşturan manevi fatihlerinden olduğu görülür.[8]
Bu tasavvurunun fıkhî temeli Ebu Hanife’nin öğretisine, itikadî temeli İmam Maturidîye’ye dayanır. Yesevî’nin hocası, Türklerin ve Taciklerin Müslümanlık olmasında etkisi büyük olan Yusuf Hamedani’nin önemi burada ortaya çıkar. Hoca Ahmed’in Yesevîlik; Hamedanî’nin diğer talebesi Abdülhalik Gücdüvanî’nin Hacegan (sonraki adıyla Nakşibendiyye) tarikatlarını kurduğunu hatırladığımızda bu âlimin önemi ortaya çıkar. [9] Teorik iman ilkelerini pratiğe aktarma (İslam) yollarının nasıl olacağını ve ihsan mertebesine ulaşma yol ve yöntemlerini anlatan bir Türk Tarikatı ve Tasavvuf öğretisi diğer bir ifadeyle Türk Metafiziği oluşturmuştur. [10] Teori ve pratik uyumunu sağlayan bu dünyada mutlu olur (tahsilu’s-saade), ahirette ise nihai kurtuluşa ve saadetü’l-kusva’ya ulaşır. Buradan kasıt ihsan mertebesini yani zamansızlık ve mekânsızlığı dünyada yaşabilir, ahirette ise Hak Cemali’ni görebilir.[11]
Bu anlamda Yesevî Türkistan’da, ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve ahlakçıdır. Görünüşleri düzgün ama zühd ve takvayı önemsedikleri için içleri bozuk olan bu insanlar gaflet uykusunda gördüklerini keramet sanarlar. Riya ile halka bunu satarlar. Hak yolunda olan derviş, asla dini araçsallaştıramaz, sahte derviş gibi hurafe ile işi olmaz, riyadan gösterişten uzak durur. Candan geçmeden Hu Hu demenin yalan olduğunu, böylelerinden uzak durulması gerektiğini söyler. Çünkü Hakk’ı bulanın özü de sözü de gizli olur. [12]
1.1. Yesevi’nin Yöntemi: Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin fıkhî ve itikadî unsurları
oldukça basit ve sade bir dil ile sürekli göç halinde bulunan insanların anlayış kapasitelerine göre (kellimu’n-nase ala kadari’l-ukulihim)[13] burhan ve cedel yöntemleriyle üretilmiş bilgileri hitabet ve şiir sanatını[14] kullanarak anlatması önce Türkistan’da sonra göç edilen diğer yerlerde etkisini artırmıştır. Şer’i ilimlerdeki derinliğinin tesirini halkın anlayacağı sade bir dil ile izah ederken, temel ilkelerden asla taviz vermediği de malumdur. Bunu yaparken günümüz vaizlerinin yaptığı mugalataya sapmaz, din istismarına karşı, Türk diliyle çok ciddi uyarılar yapar. [15]
Burada amaç: Kalplere hitap eden şeriat, tarikat ve hakikat üçlemesini İman, İslam, İhsan aşamalarıyla özleştiren bir “mârifet” durumunu ekleyen Türk Müslümanlığı öğretisinin özelliklerini vurgulamaktır. Yesevî ve Topçu’nun Metafizik bir öğretiye dönüştürerek, ötekileştirici bir dilden sakınarak kapsayıcı ve itidalli bir yorumla pratiğe aktarıldığını göstermektir. Yesevî bu bağlamda şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat bütünlüğünü sağlamayanların şeyh veya keramet kavramları adı altında söylenilenlere asla itibar edilmemesi gerektiğini vurgular.[16] Çünkü İslam öncesi geleneklerini yeni dinin verileriyle özdeşleşen bir şekilde hadisler/sözler ile bir “milli uyanış”ı nasıl gerçekleştirdiklerini günümüze aktarmak önemlidir. Karahanlı ve Selçuklu devletinin Hanefîlik öğretisine bağlılığını, âlimlere son derece hürmet etmelerini[17] resmi İslam tasavvuru açısından, Ebu Hanife’ye olan bağlılıklarını İslam önceki kültürleriyle irtibatlı menkıbelerle destekleyerek manevi bir koruma kalkanı oluşturmalarını da halk/popüler İslam tasavvuru açısından açıklanabileceğini düşünüyoruz.[18]
Fars/Acem tarzı gösterişli “İslam ve Arap Tarzı”, İbn Arabi örneğinde olduğu gibi ittihat ve Hallaç örneğinde olduğu gibi hulülcu öğretilerin olası aşırı yorumlarından uzak durup, “en çok galeyana gelinecek yerlerde bile çok sakin ve soğuk/dingin ifadelere bulunması önemlidir. [19] O kadar ki, “Hoca Ahmed Yesevî vakarlı, uzak görüşlü ve muhakemeli bir Türk mutasavvıfıdır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin ‘Tasavvuf terk-i deâvî ve kıtmân-i meânîden ibarettir.’ Yani çatışma konusu davalardan kaçmak, anlamlar hakkında sır tutmak, ulaştığı hususları ifşa etmemek” sözünü tamamen yerine getirmekteydi. Eserlerinde itikat esaslarını tehlikeye düşürecek özel yaklaşımlara rastlanılmamaktadır. Geniş perspektife sahip kimi İran sûfîlerinin şeriata kısmen de olsa ters düşen dikkatsiz sözleri, aykırı fikir ve temayülleri Ahmet Yesevî’de görülmemektedir.”[20] Dolayısıyla Yesevî, İslam’ı kolay ve basit anlatma ilkesine dikkat etmiş, toplumla iletişimde yumuşak yani müsamaha ve merhameti öncelemiş, sürekli toplum içinde olan âlim, ozan ve Sufî kimliğiyle ortaya koyduğu söylemiyle tekfir/ötekileştirmenin getirdiği riskleri en aza indirgemiştir.[21] Bu hususun ve sözde/biçimsel dindarlığın olumsuzluklarına işaret etitği noktaları güncellemek bugün önemli katkı olacaktır. Üstelik karşı eleştirileri yönelten mollalara karşı, “onlar bizim sabunumuzdur, olmasalar nasıl temizleniriz” deyip bir karşılık vermeyen Melami bir tavır içinde olunabileceğini de gösterir.[22]
Burada filozofların ittisal, Hallaç ve İbn Arabi gibi Sufîlerin ittihat kavramı bağlamında zamansızlık ve mekânsızlık halini yaşadığını, fenafillah makamını geçtiğini, özellikle Hallac infazının tutarlı bulmadığını söyleyen beyitleri olmasına rağmen benzer bir aşırı yorumda bulunmaması onun hakşinaslığı ve benzer durumu yani zamansızlık ve mekânsızlığı yaşamasına rağmen herhangi bir olumsuzluk yaşanmasına vesile olabilecek herhangi bir aşırı yorumda bulunmamasını önemsiyoruz.[23]
Bu aslında Gazzali’nin ittisal kavramından hareketle filozofları tekfir ederken, aynı hal’i ittihat kavramı bağlamında açıklayan Sufîler hakkında bir şey söylemeyip itidalli yolu bulduğunu iddia etmesinden daha tutarlıdır.[24] Müslümanlık tasavvurumuzun sünni paradigma çerçevesinde gerçekleşmesi Acem/Fars türü Rafızilik ve her türlü itizali hareketin olumsuzluklarından uzak durulduğunu,[25] Osmanlı’da Yavuz Sultan Selim ve Safevi Devletinde Şah İsmail ile ötekileştirme politikasının bu kavramlar üzerinden yapıldığını göstermek önemlidir. Bu noktada hem Yesevî’nin hem de Topçu’nun Hallac’daki ilahi aşk ve irade kavramından etkilendiği[26] ama onun şatahat türü sözlerinin olumsuzluklarından kaçındığını söylemek mümkündür.
1.2. Din İstismarı
İslam felsefesinde Kindî’den (796-866) itibaren dini riyaset ve tacirlik için istismar edilmesi, dindar ile sözde dindar (dinidar) farkının vurgulanasınmasına dikkat çekilmiştir. Çünkü hakikatin bilgisi peşinde olanları ötekileştirmeye çalışmanın nedeni, Kindî’ye göre, riyaset ve din tacirliğidir. Bu insanların kendileri bizatihi dinden yoksundur, zira bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir. Kim din tacirliği yaparsa, artık onun dini yoktur. Kindî’nin gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefe) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanların dinle ilişkisinin olmadığını söylemesi gerçekten çok önemli bir husustur.[27] Yesevînin yüzyıllar öncesinde yaptığı tespitlerin hala geçerliliğini koruması ve günümüzde de Nurettin Topçu’nun[28] benzer durumları şiddetle eleştirmesi üzerinde ayrıntılı durmak gerekir:
İhtiras ve sefaletlerle parça parça olan İslam dünyasında Kur’an’ın harikası olan ahlakın niçin gömüldüğünü, insanlığın birikimi olan ruh ve vicdan eserini/hikmeti/felsefeyi inkar ederek düşünmeyi günah sayan, sefaleti din diye tanıtan gerici, ilkel taassuptan kurtulma”nın Türkistan’da atılan tarihsel temellerini Yesevî, Türkiye’deki yansımalarını ise Nurettin Topçu merkezli inceleyip güncellemek şarttır. Böylece “Ruhlarını kaybetmiş, din ve ahiret maddecileri”nin İslam dünyasının her tarafını sarmaya başlaması karşısında “dindar varoluşçu bir tutum” geliştirmeye katkı hedeflenmektedir..
2. Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Temellerini Mukayeseli İncelemek
Türkler, fethettikleri toprakları “vatan” kılıp “yurt”landırmayı Hanefî-Maturidî İslâm yorumunun somutlaşmış şekli olan Horasan-Yesevî kültürüyle yapmışlardır.[29] Bu sempozyum da Türkistan-Türkiye irtibatının kültürel sürekliliğini göstermesi açısından son derece önemlidir.
Bu bağlamda Modern Türkiye’yi anlamak için Türkistan’dan itibaren göç tarihimiz ve kurduğumuz devletlerin fikri temellerini bu açıdan yeniden okunması gerekitğini düşünüyorum. Çünkü modernleşme devri İslam yorumumuz temelde Türk Müslümanlığı tasavvurunun tarihiyle doğrudan ilintilidir. 1789 yılında değişen dünya ekonomik ve politik sistemine uyum sağlamak için geliştirilen yöntemler olan Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük (Üç Tarz-ı Siyaset) pusula işlevi görmektedir. [30] Bu fikir cereyanları Anadolu’da “Türk Müslümanlığı” fikriyatı çerçevesinde birbirine karışır.[31] Ama bir de Türkistan’da bu süreçteki tasavvurların aldığı biçimlerin incelenmesi gerekir. Çünkü 1989 yılında dünya paradigması kapitalist, sosyalist ve 3. Dünya ayrımı yerine yeni dünya düzenine bıraktı. Kardeş halklar bağımsızlıklarına kavuştu. Günümüzde özellikle Batı Türkistan’ın Fergana bölgesinde Neo Selefi ve Vehhabi, Hizbu’t-Tahrir ve Tebliğ Cemaati öğretileri yaygınlaştı ki bu Afganistan savaşı eş zamanlıdır.
Buradaki değişim ve dönüşümlerin tarihsel temellerini incelemek için Stalin 1927 senesinde başlattığı tüm dinlere karşı savaşın boyutlarına dikkat etmek gerekir. Özellikle 1958-1964 yılları arasında bölgedeki camilerin büyük kısmı kapatılarak İslam’ın toplum yapısındaki rolü iyice pasifleştirilmesi, böylece Türkistan’da heterojen halkları bir araya getiren İslam’ın bütünleştirici yapısı zedelenmesine dikkat edilmesi gerekir. Sovyet hâkimiyetine karşı merkez teşkil edebilecek tek güç kaynağı olan Müslüman âlimler, Sufîler iyice pasifleştirildi.[32] İslam’ın en özgürlükçü ve insan iradesine en büyük alan tanıyan Hanefi-Maturidî öğreti [33]ve buna göre etkinlik gösteren Nakşibendi ve Yesevî Sufî gelenekler sadece şifahi kültürde söz olarak kullanılır oldu. Sovyetler Birliği bu zemini baskı ile iyice pasifleştirdi, ateizmi bilimsel tekniklerle yaygınlaştırdı.[34] İnsanlar din adına hurafe ve bidatlerle yaşamaya başladı. “Bu uygun zemini değerlendiren Selefi ve Vehhabi öğreti buralara sahih İslam adı altında girerek mevcut halk islamını (Nakşibendili ve Yesevîlik)[35] söylemi şirk olarak nitelendirdi. Akıl ve reyi önceleyen âlimlerin yetiştiği bölgelerde şirk ve küfür arasında salınan insanların hem akla hem de kalbe doğrudan hitap eden düşünce yapıları tahrif edilmektedir. [36]
İç Asya (Batı Türkistan) da 1991 yılı sonrasında yeni ekonomik sisteme geçişteki aksaklıklar, aşırı işsizlik bölgede yoksulluğu artırması[37] bunlara uygun ortamı hazırlamıştı. Özellikle Körfez bölgesinde eğitim görmüş gençler, selefiliği mevcut durumdan kurtuluş olarak sunmaya başladılar. Ama din uzlaşma ve sevginin merkezi olmaktan çıkıp çatışmanın unsuru olmaya devam etti. Yani hem Sovyetler döneminde İslamiyet’in birleştirici unsurunu sosyalist ve totaliter yöntemlerle yok edildiyse, günümüzde de dinin uzlaşmacı ve barışçıl boyutu, hepsi Gerçek İslam iddiasında olan (Afganistan-Pakistan-Bangladeş üçgeni ve Körfez ülkelerinden mülhem) dini/siyasî dini/siyasî oluşumlarca tahrip edilmektedir. Diğer dini kültürlerde üretilmiş yorumlar kelamın/teolojinin cedel/diyalektik yöntemi ile Türkistan’a taşınıyor, burada üretilen Yesevî merkezli yorumları bidat sayılıyor. Böyle olunca da din uzlaşmanın değil, çatışmanın bir unsuru haline dönüşüyor. [38]Bu durumun ortaya çıkardığı toplumsal sorunların çözümü için Türkistan’ın sosyolojik ve dini realitesine uyumlu Hanefi/Maturidî geleneğin verilerini felsefi (sosyoloji, psikoloji, dinler tarihi) verilerle birlikte güncellenerek yeniden yorumlanması ile olur.[39]
3. Ahmet Yesevî’nin Sivil, Özgürlük Dindarlık Tasavvuru ve Din İstismarı Uyarısı
Hanefi fıkhı ve Maturidî itikadî yapıyla oluşan resmi İslam tasavvurunu halka ulaştırarak onun içselleştirilmesini sağlayan Hoca Ahmed Yesevî’nin yol ve yöntemiyle oluşan “Sufî /halk İslam’ı” tasavvuru ayrıntılı incelenmeyi haketmektedir.[40] Hoca Ahmed Yesevî diye anılır ama buradaki Hoca soylu kimselere verilen hüdevandigar, hünkar gibi bir ünvandır. Yesevî ise mensup olduğunu, yetiştiği yeri gösteren bir kelimedir. Farsca “Ahmed-i Yesevî”; Türkçe “Yesili Ahmed” denilir. Türkiye Türkleri, Hace Ahmed-i Yesevî Hace-i veya Pir-i Türkistan demesi bir anlamda Anadolu’nun manevi fatihi olarak görülmesindendir. [41] Bu açıdan ‘’Türk Meşayihi’nin Meşrebi” veya “Türkistan Meşayihi’nin Usul ve Erkânı” veya “Türklerin Mürşidi” denilir. [42] Ahmed Yesevî düşüncesini Divan-ı Hikmet, Fakr-Name, Risale der Adab-ı Tarikat ve Risale der Makamat-ı Erbain ve Muhammed Danişment’in kaleme aldığı Mir’atü’l-kulup adlı eserlerde bulmaktayız.[43]
Yesevî’yi incelemenin önemi, günümüz insanına hitap edilecek sivil ve özgürlükçü bir tutuma sahip olup, din adına yapılan her türlü suiistimalden uzak durulabilecek bir zihniyet önerdiğinden dolayıdır. Bu bireysel tutum açısından önemlidir, bir de kamusal alanda İslam dünyasında Arap-Fars aklının mezhepler üzerinden eko-politik çatışmalara meşruiyet aracı olarak kullanılmasının etki alanı dışında kalınabilir. [44] Çünkü Ahmet Yesevî’nin takip ettiği yol ve yöntemin temellerini Hanefi fıkhı ve Maturidî akâidi oluşturur. Yaklaşık iki buçuk asır öncesinden Hallac-ı Mansur (v.309) bölgede dervişleriyle beş yıllık bir tebliğde bulunduğu bilinmektedir.[45] Bu İslam önceki şaman/kaman kültürüyle Hallac’ın cezbeleri arasındaki benzerlik açısından toplumsal yapıda hazır bulunuşluğu gösterir. İslam Öncesi dönemde Tab Tangrı dedikleri bu kişilerin Tanrı ile konuştuğuna inanılırdı.[46] Nitekim Türk ata ve babaları başlangıçta hem şamanlara hem de evliyaya benziyordu. iman, İslam ve ihsan mertebelerini kat etmiş âlim, âbid, zâhid ve ârif kişi (veli) ile eski kültür Cibril hadisi bağlamında[47] yeni bir forma kavuşmuştur. Burada ârif, aşk kavramıyla zahid ve âbidliğin hasbilik ve Melami tavır üzerinde metafizik temeli oluşturur.[48]
İrfani bir kültür oluşmuştur, bundan kasıt sosyal tabaka ve farklılılarda yaşanabilen uygulama ve oluş halinde bir yaşayış biçimidir. Buradaki irfan aynı zamanda bir pratik, bilgelik halidir. Hikmete doğru yönelme halkın her kesiminde olabilir, hikmetle yönelme ise âlimlerdedir. Bu anlamda irfanda, Batı felsefesinin dediği anlamda bir Batinilik olmamıştır. Onun aşırı yorumlardan kaçınma ve dini suiistimal edenleri net bir şekilde açıklaması bu açıdan önemlidir. [49]
Türklerin kendi Alpleri/kahramanları, Alp-eren şekli ile bir nevi misyoner şövalya gibi kutsiyet kazanıyor ve İslam Türkün gazileri ile birleşiyor, Hazar oğuzları’nın kınık boyundan olan Selçuklu ile başlayan süreç Kayı boyundan Osmanlı ile Anadolu’da bir dünya devleti haline geliyordu. [50] Bu anlamda 10. Asırdan sonra süratle milli bir din” gibi yaşanılan İslamiyet, “nizam-ı alem” evrensel bir yapı şeklinde sunuluyordu. Bundan Yesevî’nin düşüncelerinin Anadolu’ya 13 yy. itibaren Moğol istilası nedeniyle Harezm, Horsan ve Azerbaycan üzerinden ulaşmasının İslamiyete kalpleri ısındırmasının etkisi önemlidir. Çünkü hem resmi/kitabi hem de halk İslam’ın temsilcileri olmuşlardır. [51] Aslında Hallac’ın talebelerinin de itikadî açıdan Maturidî olması bu yapının Sünni olarak teşekkülünde etkili olmuştur. Hallac’ın müritlerinden Faris b. İsa’nın talebesi Kelabazi (v.380/990)[52] itikadî yapısı Maturidîlik ile şekillenmişti. Ayrıca bölgede oldukça etkili olan Sufî /zahid ve âlimler olan Ebu Seleme es-Semekandî ve Ebu Bekir el-Verrak’ın talebesi olan Ebu’l-Kasım Hakim es-Semerkandi’de görüleceği üzere, sünni geleneğin fıkıh ve itikad anlayışıyla tasavvufu mezcedilmişti. Bu âlim, âbid ve zahid insanlar, bağlı oldukları dinin ilkelerini halka basit ve sade bir dil ile anlatmayı başarmıştır. [53]
Türkçeyi önemsediğini ve halkın niçin onu sevdiğini şu sözlerinden anlayabiliriz: Hor görmez âlimler dediğiniz Türkçeyi/Âriflerden işitsen açar gönül ülkesini/Ayet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur/Anlamına yetenler yere koyar börkünü”[54]
Yesevî, Hallaç gibi vahdet felsefesinden haberdardır ama ittihat ile açıklanan şatahat türü aşırı yorumlamalara müsait sözlerde bulunmaz. Hem Nakşi geleneğin zikr-i hafi yani kalbi zikri vird edinir; hem de yeri geldiğinde zikr-i erre (bıçkı/testere zikr) denilen sesli virdi benimser. Çünkü bu ikinci hususun temellendirilmesi şaman kültüründen gelen bir toplumsal yapı için daha uygun olduğu yerler vardır. Böylece eski kam/şamanların vecdli hareketleri İslamlaşıyordu,[55] özellikle yapısı cerbezeli ve hareketli olanların bu zikri ile ruhu sukunet buluyordu. Yapıları sakin olanlar ise Nakşi yani hafi zikir ile aynı sükûnete ulaşabilirdi. Cehri zikirden dolayı onun Melami gelenekle irtibatlı olduğunu da iddia ederler. Oysa durum Fuat Köprülü’nün ifadesiyle “Yesevî, Sünni ve Nakşi olmasına rağmen göçebelerin alışık olduğu usullerle İslam’a dahil olanlarının sağladığı için konar göçer zümreler tarafından Müslümanlaşmış bir şaman/kam olarak görülür. Aslında bu anlamda etkisi uzun süre devam eden ve Türkler tarafından kurulan ilk tarikat Yesevîlik’tir denilebilir. Bu açıdan Yesevî Türk Müslümanlığı ve Türk Metafiziği’ni tasavvuf adı altında somutlaştırmıştır.[56]
Yesevî, aslında Farabi’nin Kitabu Tahsilu’s-Saade ve Fusul el-Medeni ile soyut ve havas metafiziğini halk metafiziğine dönüştürmüştür. Filozofun yerini burada ârif ve aşık alır ve Yesevî bunu bir hayat tarzı haline getirir. Aslında bu sadece felsefi boyutunu gösterir, kelami açıdan Maturidî ve Kitabu’t-Tevhid ve felsefe-kelam-tasavvuf bir arada olduğu Yusuf Hashacip’in Kutadgu Bilig’in hulasasıdır. Kutadgu Bilig özellikle Uygur ve Arap harfleriyle yazılan Türk edebiyatı, Türk tarihinde “büyük milli medeni hareket”in örneğidir. Çünkü Has Hacib Türk hükümdarlarınca ideal devlet idare sisteminin ne olduğunu anlatmıştır.[57] Zaten Kutadgu Biliğ ile Divan-ı Hikmet “aynı lisan dairesine yani Karluklara mensup bir doğu Lehçesine aittirler.”[58]
3.1. Yesevî’ye Göre Din İstismarı: Biçimsel Dindarlık Eleştirisi
Ahmed Yesevî’nin takva, zühd ile özdeşleşen dindarlık anlayışının “kırk makam”ına Şiraat, Tarikat, Mârifet ve Hakikat gibi “Dört Kapı”dan girildiğini, her “Kapı”nın on”makam”ı bulunduğu malumdur.[59]
Sahih islam tasavvuru üzerine kurulmuş dindarlık anlayışını benimseyenler yaptıkları ibadetleri gizlerler, yalnızca Tanrı’nın görmesini isterken, dini değerleri suiistimal edenleri de ayrıntılı olarak sıfatlarını söyleyerek anlatır: Riyakar zahid, oruç tutar gösteriş yapar, sevdalı âbidim der, namaz kılıp tesbih ile dolaşır, ama imandan uzaktır. Bunlar canını sevgilisinden esirgeyen yalancı aşıklar gibidirler. Ahiret yolunu arkaya atıp dünyayı severler. Oysa zahitlik değil, aşıklık önemlidir.[60] Veya dilenci sufî ya da hercai dervişiz derler; bunların sufîlikleri murdar, işleri fesat, müritleri de dinden çıkmış olur. Çünkü ahir zaman yakın olduğunda ortaya çıkacak öyle şeyhler olacak ki, görünüşleri düzenli, ama içleri bozuktur. Gaflet uykusunda gördüklerini keramet diye halka anlatır, riya ile halka kendilerini satarlar. Bunları oku olmadığı halde yay çekene benzetir. Başındaki sarığa aldanma ilmi yok, aslında bunların ameli de yok, bunlara uyarsan sahibsiz ömrünü yele verir. İşleri güçleri riya olan cahil şeyhleri kulak, kuyruksuz eşek diye târif eder. Bütün işleri dünya malını biriktirmek olu, cemaati yoldan çıkarırlar.[61]
Bunun için İblis’in lanetini kazanacakladır. Halk onlara dost olacaktır ama müritlerini idare edemeyeceklerdir. Çünkü açgözlü oldukları için sürekli müritlerinden bir şeyler isterler. Küfür ve dalaletten ayrı durmadıkları için bidat ehlini iyi görürler ve sünnet ehlini kötü görürler. Şeriat ilmi ile amel etmezler ve namahremlere göz salarlar. Kötülüğü adet haline getirdikleri halde Allah Teâlâ’nın rahmetini isterler. Müritleri istediği yardımı vermezse, onlarla döğüşürler ve derler ki “Ben usanmışım, Tanrı da usanmıştır” derler. Sürekli dünya malı peşinde koşarlar, bunun için yöneticilere yalan söylerler. Ayet ve hadisleri bırakıp mala bakarlar. Hak yolunda hiçbir sıkıntıya gelmezler. Bu nedenden dolayı bunların dervişlikleri açgözlülüktür, niyetli fitne üzeredir. Sünnet dedikleri bidat, fiilleri kabahat, sırları hainliktir. Bunun için de sonları bedbahtlıktır.[62] Asla eleştiri kabul etmezler, ayını söylemeye çalışırsan öfkelenip insanlara çıkışırlar. Oysa bunlarda ahmak aklı vardır.[63]
Bedbaht olmamak için öncelikli olarak tevazu ve tevbe/ağlama gerekir. Tesbih tehlil de bulunurlar ama sürekli gıybet ederler. Oruç, namaz yetmez, çünkü bunların ibadetleri yalan ve riya üzerinedir, namazları sahtedir. Bunlar sahte Sufî, sahte aşıktır. İki yüzlükle yapılan ibadetlerin tamamı boşunadır. Sufî-nakş olunması Müslüman olacağı anlamına gelmez. İbadetlerin hepsi kibir ve riyadır. Bunlar münafıklığın alametidir. Çünkü namaz ve niyaz içinde bulunmaları fesat işlerden uzak tutmaz. Şeriata ve tarikata da aykırı işler yapan bu yalancıları gerçek yüzleriyle Ahirette Allah insanlara teşhir edecektir.[64] Bu sahte şeyhler sürekli tezviratta bulunarak halkı yoldan çıkarır. Riya üzerine kurduğu şeyhliğiyle şeytanla birlikte devran sürer.[65]
Buna karşılık, Şeyh, eğer yardım alsa, hemen onu hak etmiş olanlara verir. Kendisi alıp yiyemez, çünkü murdar et yemiş gibi olur. Eğer verilen yardımdan elbise yapıp giyse, o elbise eskiyene kadar Hak Teâlâ onun namaz ve orucunu kabul etmez. Ve eğer aldığı yardımdan ekmek yapıp yese, Hak Teâlâ onu cehennemde türlü azaba uğratır. Yesevî bu tür şeyhlerin “mel’un” olarak görür, helal haram ayırımı yapmazlar. fitneleri Deccal’den beter olduğu içi dikkat edilmelidir. Bu tipler, şeraitten, tarikattan, hakikatten, mârifetten uzaklaşmışlardır.[66] Dolayısıyla bunların elinde tesbih vardır ama dünyaya aldanıp din işini arkaya almışlardır. Derviş görünürler, ama asla Müslüman olmadılar. Çünkü şeriati bilmeden şeyh olunmaz. Eğer böyle biri veliliğini, kerametini söylerse ruhu’l emin’im dese bile inanılmaz. [67]
Başlarına sarık sararlar ama kafanın içi boş olmasına rağmen insanlardan kendilerine mürit olmasını isteyen şeyhlerin tehlikesine işaret edilince sanki Anadolu’nun günümüz halini işaret eder gibidir. Göşterişli zikirler düzenlerler, hay huu diye bağırırlar ama kara/nadan cahildirler. O gümrahı (sapkın) da pir görür şeyh diye ilan ederler. O da kendine bana gaipten haber ulaştı der ve çemberindeki halk kendisinden geçerler. Deccal diye nitelendirdiği işte bu tür insanlardır. [68]
Bu kadar sert söz söylemesinin nedeni, şeriat adına bidat işini tarikat altında sunmasıdır. Ben hakikatim diye övünürler, bunlar yalancıdır. Çünkü şeriati bilmez, tarikatı anlamaz, hakikati sezmezler, buna rağmen kendilerinin şeyh olduğunu iddia ederler. [69]
Bunlar mürşitlik iddia ederler ama şartını bilmezler, o kadar ki helal ile haramı, sünnet ile bidati birbirinden ayıramazlar. Ebu Hanife mezhebine hiçbir şekilde uymazlar. Dolayısıyla diğer bidat mezheplerin yolunu takip ederler. [70] o kadar enaniyetleri yükselir ki, cihanda sadece ben varım diye övünürler, riyazet ehli insanları umursamaz, âlimlerinin sözlerini doğru bulmazlar. [71]
Aslında bunların Hakk’a rakip olduklarını yani bir nevi şirk koştuklarını söyler. Onların Süphan’a dost olamayacaklarını belirtir. Müminlere hayatı zindan ederken, gamsız tasasız insanlarla birlikte olmayı tercih ederler. Veli sanarak peşinden gidilenlerden hiçbir kazanç elde edemezsiniz, kendini beğenmiş bu insanlardan uzak durun diyerek uyarılarda bulunur. Aslında cahil olan bu insanları şeytan sürekli teşvik etmektedir, akidesi bozuk olan bu tiplerden uzak durun diye tavsiye eder. [72] Hz. Muhammed’in yolunu takip edip, bu gümrah/sapkın şeyhlerden uzak durun, yoksa şeytan-ı lain gibi seni altadırlar der. [73] Hatta o kadar ki bazen onların sözü şeytanı bile aşar, aklı tutuk insanları kendierine inandırmak için söylediklerini erenlerin sözü olarak sunar. Mahşerde karanlık yüzleriyle kalkacak olan bu insanlardan uzak durun ki orada da yüzünüz ak olsun. Aksi takdirde onlara uyarsan, yoldaşlık edersen seni de cehenneme sürükler diyerek en sert uyarılarda bulunur. [74]
Keramet ve istidraç arasındaki farka dikkat çekerek keramet adı altında halka dinin satmayı, Müslümanlık budur derken halkı yalan yanlış sözlerle küfre götürmek olarak tanımlar. [75] Bu tip sahtekar ve sözde dindar insanların etkisinden kurtulmak için “tarikatte siyasatlik mürşit” gerek, ona da gönülden bağlı mürit gerek diyerek âlim, âbid, ârif insanların birlikte olmalarını ister. Sahte derviş beyanını söyler sana/elde teşbih, gönülde hile, fikri para/Akıllı isen ilpak kılma zinhar ona/ O nadandan hiç kimsenin behre aldığı yok. [76]
SONUÇ:
Birçok alanda yeni krizlerle karşı karşıya olan insanlığı huzura kavuşturabilecek yeni bir Türk-İslam Medeniyet tasavvuru üzerine düşünmek gerekiyor. Bir yanda dini ve metafizik değerlerden arındırılmış seküler, maddeci-pozitivist bilgi, bilim tasavvuru ve bunlar üzerine kurulu Batı medeniyet anlayışının küreselleşmesi bulunmaktadır. Küreselleşme bağlamında Orta Doğu, Afganistan-Pakistan bölgesi ve İç Asya (Türkistan) gibi enerji üretim ve arz merkezlerini kontrol altında tutmak için çok farklı politikalar geliştirilmektedir. Diğer yanda, buna karşı olduğunu söyleyen ve dini verileri selefi tarzda yorumlayarak ekonomi-politikalarına araç kılan siyasal İslam’ı savunan zihniyet bulunmaktadır. Bu açıdan cihatçı selefilik de denilen bu akım, uluslararası bir boyuta sahiptir.
Türkistan coğrafyasında felsefeyi küfür, kelamı zındıklık, tasavvufu şirk olarak gören yeni selefi akımların yaygınlaşmaya başlaması önemli bir sorundur. Çünkü Türkistan/Atayurt Arap-Fars iktidar kavgaları ve bunların teolojik temellendirmeleri dışında Hanefî fıkhı, Maturidî akâidi ve Yesevî geleneğiyle şekillenmiştir. Biz buna Türkistan Müslümanlık Tasavvuru diyoruz.
Yusuf Hashacip ve Ahmet Yesevî gibi Türkistan Müslümanlığının alt yapısını oluşturan âlimlerimize ve Türkiye’de de Nurettin Topçu gibi çağdaş âlimimize göre, fıkıh ve kelamcıların zahiri bilgilerine sahip kişiler olarak yaşan Sufîler, âlim, âbid ve ârif kişilerdir. Bu insanların şiddetsiz, barışçıl bir İslam sunumları vardır. Bu bağlamda Ahmet Yesevî ve yetiştirdiği talebeleri (alperen Sufîler) İslamiyet’in bu yorumunu sadece Türkistan coğrafyasını hayata geçirmekle kalmayıp, tarihi ipek yolunu takip ederek Anadolu’da gelmişler, insanların kalpleri İslamiyet’e ısındırmışlardır.
Görüldüğü üzere, felsefeyi küfür, kelamı zındıklık, tasavvufu şirk olarak gören İslamcı siyasal hareketler ve yeni selefi zihniyetin ortaya koyduğu selefi dindarlık diye sunduğu taassubtan ibaret olan anlayışına karşı Türkistan’dan Ahmet Yesevî’nin din tasavvurunu, din istismarına karşı nasıl uyarılar hala güncelliğini korumaktadır. Bu yazının ikinci bölümü Türkiye’den de Nurettin Topçu’nun aynı hususları incelemesi üzerine olacaktır. Böylece zühd ve takva (piety)dan ibaret olan dindarlık ile ile sözde ve biçimsel dindarlık (pious) farkını göstererek, din istismarının güncel boyutuna işaret edilecektir. Bu sayede “dindar varoluşçu bir tutum” geliştirmenin imkanını müzakereye açılma ihtimali güçlenecektir.
· Prof. Dr., Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü , Bu yazı, “Ahmet Yesevi Ve Nurettin Topçu’nun Din Ve Dindarlık Tasavvvurlarının Mukayeseli İncelenmesi” Prof.Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan: Tarih, Kültür ve Medeniyet Sempozyumu”, AYÜ yay., Türkistan, 2019, s. 415-441’da yayımlanan bildirinin bir kısmıdır. https://www.ayu.edu.tr/yayin_detay/323/prof-dr-fuat-sezgin-anisina-gecmisten-gunumuze-turkistan-tarih-kultur-ve-medeniyet-sempozyumu
[1] Mevlüt, Uyanık, İslam İnanç İlkeleri, Ankara 1997, 9-10, Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, (Ankara: Elis Yayınevi, 2013) 50.
[2] Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (Ankara: Fecr Yayınevi, 2012),133-180, 235-28; Mevlüt Uyanık, “Gelenek(sel)ci Akım ve İlerleme Düşüncesi”, Modernizm ve Gelenekselcilik Arasında Din, ed. Samil Öçal ve Cevat Özyurt, (Ankara: Hece Yayınevi, 2017), 127-152.
[3] Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, (Ankara:Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi, 2015), 9 vd, Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, (İstanbul: İletişim yay, 20016),16, 28; Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed-i Yesevî ve Türk Halk Müslümanlığı” Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, (İstanbul: Seha yay, 1996), 581-587; Ahmet Yaşar Ocak, Yesevîlik Bilgisi, ed.Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, (Ankara: Milli Eğitim Yayınevi,2000), 177-180; Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, (İstanbul: Dergâh Yayınevi, 2016),167, M. Zeki İşcan, “Ahmed Yesevî, Yesevîlik ve Türk Müslümanlığı Tartışmaları” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, 2017),321; Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınevi, 2017), 353-354.
[4] Leyla Karahan, Türk Dili Üzerine İncelemeler, (Ankara: Akçağ Yayınevi, 2016), 16, 31, Necdet Tosun, (editör) Ahmed Yesevî, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, 2016), 19.
[5] Ömer Soner Hunkan, “Hoca Ahmed Yesevî’ni Yaşadığı Dönemde Aşağı Seyhun ve Maveraünnehir’de Ortam (1093-1166)”, I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, 2017), 68.
[6] A Zeki Velidi Toğan, Umumi Türk Tarihine Giriş, (İstanbul, 1981), 76; Zekeriya Kitapçı, Yeni İslam Tarihi ve Türkler I, (Konya, Yedi Kubbe Yayınevi, 2015) 54-56,117, Zekeriya Kitapçı, Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî ve Yeni Horasanlı Erenler Anadolu Hareketi El Kitabı, (Konya, Yedi Kubbe yay, 2016), 20.
[7] Kitapçı, Yeni İslam Tarihi ve Türkler I, 15; Zekeriya Kitapçı, Oğuz Han İlk Türk Hükümdar ve Hakanları Nasıl Müslüman Oldu?, (Konya:Yedi Kubbe yay, 2015), 97-110.
[8] Erol Cihangir, “Göçebe Düşüncesinin Şekillenişinde Hoca Ahmed Yesevî ve Tasavvuf Merkezli Haritaların Teşekkülü” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 147; Yalçın Koç, Anadolu Mayası:Türk Kimliği Üzerine Bir İnceleme, (Ankara: Cedit Yayınevi, 2014),8; M.Askeri Küçükkaya, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Tarihi ve Tasavvufi Şahsiyeti” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara, Diyanet Vakfı Yayınevi, 2017), 8-21; Mustafa Kara, “Hoca Ahmed Yesevî ve Anadolu Topraklarında Tasavvuf Kültürü” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara, Diyanet Vakfı Yayınevi, 2017), 25; Yesevî’nin Arapça bilgisi ve ayetleri dönemin insanların anlayacağı şekilde beyitler halinde sunarak tercüme örnekleri için bkz. İsmail Çalışkan, “Kur’an’ın Türkçeye Tercümesi Tarihine Yesevî’den Bakmak” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara, Diyanet Vakfı Yayınevi, 2017), 69-78.
[9] Hamedani’nin Ebu İshak Şirazi’den fıkıh okuduğunu, Maturidi akadini benimsediğini, ünlü Sufî Sulemi’nin talebesi Kuşeyri’nin yolunu takip ettiğini, Şii öğretinin etkisini kırmak için kurulan Nizamiye medresesinde öğretim üyeliği yaptığını ve bu anlamda Gazzali’yi de etkilediğini düşünürsek, tasavvuf ile sünni yapıyı sentezleyen bir alim olarak ortaya çıktığını görürüz. Aslında Yesevîlik ile Nakşibendilik arasında silsilevi bir irtibat olması Muhammed Bahauddin Buhari’nin (v.781/1389) şeyhlerinden birisi de Yesevî’nin talebelerinden olmasından dolayıdır. Kübreviyye ve Bektaşiye’nin de aynı şekilde etkilendiğini düşündüğümüz zaman Yesevî’nin Türkistan ve Türkiye irtibatındaki etkisi ortaya çıkar. Hoca Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet, ed. M.Tatcı, (Ankara: Ahmet Yesevî Üniversitesi yay, 2016), 13; Ayhan Pala, Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı”, Yesevîlik Bilgisi, ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi, 2000), 294; Küçükkaya, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Tarihi ve Tasavvufi Şahsiyeti”, 17; Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Felsefesi: Tenkid Dönemi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2018), 76; Kitapçı, Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî ve Yeni Horasanlı Erenler Anadolu Hareketi,49, 61,97; Zekeriya Kitapcı, Orta Asya Türk İslam Medeniyeti: Fıkıh, Kelam ve İslam Felsefesinin Gelişmesinde Müslüman Türklerin Rolü, (Konya:Yedi Kubbe Yayınevi, 2017), 33.
[10]Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara, Diyanet Vakfı Yayınevi, 1991)1-2, 18-19, 76; Fuat Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, (Ankara:1959), 98; Köprülüzade Mehmet Fuat, Milli Tarih, (İstanbul, 1942), 14; Ocak, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı”,177-179; Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, (İstanbul: İletişim Yayınevi, 2016), 40; Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, Diyanet İlmi Dergi, 52/4, (2016), 191-214.
[11] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:113, 139, 147, s.250, 292, 309 Mevlüt Uyanık, Selefi Zihniyet ve Türkiye, (Ankara: Ay Yayınevi, 2018), 131-134.
[12] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no 2, 54,83, 85, 133, s.67,158, 203, 206, 280; Ali Çelik, “Hoca Ahmed Yesevî’ni Hikmetlerinde Tebliğ ve İrşad Metoduna Ait Bazı Tespitler”, I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 133; Mustafa Yıldız, Ahmed Yesevî ve Türk Bilgelik Geleneği” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 338; Ahmet Kartal, “Ahmed-i Yesevî’de Kişiyi Allah’tan Uzaklaştıran Bir İllet: Riya” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 457.
[13] İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî', (ö. 1162/1749) Keşfü'l Hafâ ve Müzîlü'l ü-bâs Amme'ş Tehere mine'l Ehâdîş Calâ el-Sineti'n Nâs' nşr. Ahmed el-Kalâş), Beyrut 1985, 1-196, Hadis No: 592. Bünyamin Erul, “Keşfu’l-Hafa Maddesi”, TDV, İslam Ansiklopedisi, 25/321, Mevlüt Uyanık, “Fikri ve Fıkhî Akımların Hareket Noktası: Düşünce Farklılıkları Rahmettir” İslam Felsefesi: Tenkid Dönemi, 22, Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2018), 145.
[14] İslam felsefesinde mantık ilmi ve beş sanat (burhan, cedeli, sofistai, hatabi ve şi’ir) hakkında bkz. Ebu Nasr el-Farabî, İlimlerin Sayımı, çev. M. Uyanık, A. Akyol,(Ankara:Elis Yayınevi, 2016),110-116, Farabi, İlimlerin Sayımı, çev:Ahmet Ateş, (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi, 1990), 79-85.
[15] Ali Çelik, “Hoca Ahmed Yesevî’ni Hikmetlerinde Tebliğ ve İrşad Metoduna Ait Bazı Tespitler”, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 135; Ethem Cebecioğlu, “Hoca Ahmed-i Yesevî” Yesevîlik Bilgisi, ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi, 2000), 122-123; Öztürk Yaşar Nuri, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, ed.Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, , (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi, 2000), 271-274; İşcan, “Ahmed Yesevî, Yesevîlik ve Türk Müslümanlığı”, 326.
[16] “Marifetin minberine binmeyince, Şeriatin işlerini bilse olmaz/Şeriatın işlerini tamam eylemeyince/tarikatın meydanına girse olmaz… Aşk yoluna özünü layık etmeyince/Hakikatin sırlarını bilse olmaz”. Bkz. Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:124, 76,109, 128, 176, 193, s.186,244, 264, 272, 360, 387; Terimler için bkz. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınevi,2018), 48-52
[17] Orhun kitabelerinde beyliğin ilahi bir lütuf olduğu sözü ile Türklerin Müslüman olduktan sonra kendilerini Tanrı’nın ordusu (cündullah) olarak gören söz ile “Türkler Size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayınız” sözü ile Ebu Hanife’ye gaipten gelen “Kılıç Türklerin elinde bulundukça senin mezhebine zeval yoktur” sözleri o dönemde oldukça yaygındı. Ayrıca Türkler size dokunmadıkça sizde onlara dokunmayın şeklinde bir hadis de zikredilirdi. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, (İstanbul: Boğaziçi Yayınevi, 1993), xx; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, 254.
[18] Özkul Çobanoğlu, “Hoca Ahmed Yesei Kültünün Memorat Anlatılarıyla İnançları ve Hayat Felsefesini Güncelleme Gücü” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 260.
[19] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 1-2, 145-148; Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Sufî liğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, 465; Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, 270-271; Ayhan Pala, Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı”, Yesevîlik Bilgisi, 294-297, Necdet Şengün, “Divan-ı Hikmet’te Dil, Anlatım ve Muhteva Hususiyetleri” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi, 2017), 243; Hallac b. Mansur’u da tasavvuf kisvesine bürünen muhalif hareket olarak değerlendirilmesi içn bkz. Toğan: Umumi Türk Tarihine Giriş, 76.
[20] Funda Toprak “İnsan-ı Kâmil’e Bakışlarıyla Yusuf Has Hacip ve Hoca Ahmed Yesevî” Ahmed Yesevî Üniversitesi Bilig Dergisi, (2017), 80/99 http://bilig.Yesevî.edu.tr/yonetim/icerik/makaleler/1596-published.pdf Lamia Levent,”Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Sembolik Dil” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi, 2017), 276.
[21] Ejder Okumuş, “Sosyolojik Okuma Yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî” Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi, 2017), 325-340.
[22]Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:117,119, s.255-257, Hayati Bice, Giriş s.23,
[23] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Giriş, 31-37, Hikmet no:11, 17, 95, 96,122,126, 134, 202,206b, s.222-223 s.87-89, 100-101,261, 268, 283, 401, 408.
[24] Sufî yorum ile batını yorum arasındaki fark için bkz. M.Uyanık, A.Akyol, “Gazzali’nin Hakikat Arayışı: Yöntemi ve Felsefe Eleştirisi” İslam Felsefesi Tenkid Dönemi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2018), 67,97-109.
[25] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 1-2, 18-19; Ocak, “Anadolu Sufî liğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, 465; Öztürk, “Yesevîlik”, 270-271; Pala, Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı”, 294-297; Çelik, “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, 26-29 Mayıs 1993, 81; Mevlüt Uyanık, “Fikri ve Fıkhî Akımların Hareket Noktası:Düşünce Farklılıkları Rahmettir” İslam Felsefesi: Tenkid Dönemi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2018),69.
[26] Yesevî, Hallac, Şibli, Bayezıd gibi Sufîleri önemser. Divan-ı Hikmet, Hikmet no: 133, 180, 202, s.134, s.283-284, 366, 401; M.Necmettin Bardakçı, “Hallac-ı Mansur’dan Ahmed Yesevî’ye İlahi Aşk” ”, I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 437-442.
[27] Ebū-Yūsuf Ya'kūb ibn Ishāk el-Kindī. Felsefi Risaleler, çev.: Mahmut Kaya, (İstanbul: İz Yayınevi,1994), 3-4; Uyanık, “Fikri ve Fıkhî Akımların Hareket Noktası”, 29.
[28] Hayatı ve eserleri için bkz. İsmail Kara, “Nurettin Topçu Bibliyografisi I, Nurettin Topçu Özel Sayısı, Hece Dergisi , 10/109, 2005, 523-551. Fırat Mollaer, Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu, (İstanbul: Dergâh Yayınevi, 2016),117; Ali Osman Gündoğan, Nurettin Topçu: Hayatı, 1-3; http://aliosmangundogan.com/PDF/Makale/Ali-Osman-Gundogan-Nurettin-Topcu-Hayati.pdf?i=1 Ali Osman Gündoğan, “Topçu ve Hareket Felsefesi, Hece Dergisi, 10/109, (2005),16; Mustafa Kutlu, Suya Hasret (Nurettin Topçu İçin Bir Biyografi Denemesi) Hece Dergisi, 10/109, (2005), 8-14; Selim Somuncu, “Modernist İdeolojinin Karşısında Gelenekçi Bir Reformist: Nurettin Topçu”, Hece Dergisi, 10/109, (2005),220; Nurettin Topçu, Millet Mistikleri, Bütün Eserleri 15, (İstanbul: Dergâh Yayınevi, 2001), 107; Yusuf Turan Günaydın. Nurettin Topçu Bibliyografisi II: Hakkında Yazılanlar, Hece Dergisi, 10/109, (2005), 552-560; Lütfi Şehsuvaroğlu, Türk Sosyalizmi ve Nurettin Topçu, (Ankara: Elips Yayınevi, 2011),59-69; Işık, Çağdaş, Bir Dervişin Dünyası, 9 Muhammet Irgat, ‘’Nurettin Topçu’da İrade Kavramı’’, Dokuz Eylül Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2011, 6-8
[29] Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslâm Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Diyanet İlmi Dergi, 52/4, Aralık 2016, .191-214;Mevlüt Uyanık, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, (Ankara: Araştırma Yayınevi, 2016),107-136; Mevlüt Uyanık, “Milli Birlik Ve Toplumsal Barışın Tesisinde Din Ve Felsefenin Rolü -15 Temmuz 2016 Sonrasında Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği Üzerine”,Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Mâturîdîlik İncelemeleri Dergisi,1/1,(2017)http://estudamdergi.ogu.edu.tr/index.php/Maturidîlik/issue/viewIssue/22/101, 21/06/2017.
[30] Mevlüt Uyanık, Üç Tarz-ı Siyaset: Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiyelilik, (İstanbul: Metropol Yayınevi, 2003), Mevlüt Uyanık, Bilginin İslâmileştirilmesi ve Çağdaş İslâm Düşüncesi, (Ankara: Ankara Okulu yayınları, 214, 13-71; Mevlüt Uyanık, “Modern İslâm Düşüncesi’nin Teşekkül Devri: Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme”, Muhafazakâr, Düşünce Dergisi, 12/47, (Ocak-Nisan 2016), 9-19; Metin Çınar, Anadoluculuk Hareketinin Gelişimi ve Anadolucular ile Cumhuriyet Halk Partisi Arasındaki İlişkiler (1943-1950), Ankara Üniversitesi, SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara:2007, 5; Fırat Mollaer, Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu, 120; Şehsuvaroğlu, Türk Sosyalizmi ve Nurettin Topçu, 76, 117-118.
[31] M. Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, (İstanbul:Dergâh Yayınevi, 2016), 221.
[32] Bahaddin Yazıcı, Sıcak Nokta: Orta Asya –Orta Asya’da Yeniden Yapılanma ve Terör, (İstanbul: Ozan Yayınevi, 2003),50-5, 64.
[33] Hüsnü Ezber Bodur, “Orta Asya’ da Militan İslamcı Hareketler ve Vehabbilik”, Dini Araştırmalar Dergisi, 7/20, 206, 198.
[34] Yazıcı, Sıcak Nokta, 54.
[35] Olivier Roy, Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edilişi, çev. Mehmet Moralı, (İstanbul: Metis Yayınevi 2000), 202, 214-215.
[36] Mevlüt Uyanık, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğreniminin İşlevi”, Uluslararası Türk Dünyasının islamiyete Katkıları Sempozyumu, (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, 2007),193.
[37] Hasan Ali Karasar, “Bağımsızlıklar Sonra Türkistan’da Rus Siyaseti”, Avrasya Dosyası Dergisi, Rusya Özel, 6/4, 240, Saule Bacaun, “Orta Asya ve Özbekistan’da İslam ve Köktendincilik”, Avrasya Dosyası Dergisi, 7/3, ( 2001), 86.
[38] Mevlüt Uyanık “Din uzlaşmanın değil, çatışmanın bir unsuru mu Olacak?” https://www.haberlotus.com/din-uzlasmanin-mi-catismanin-mi-unsuru-olacak/ 22 Nisan 2013
[39] Yazıcı, Sıcak Nokta, 66; Mevlüt Uyanık, “Türkiye’deki İlahiyat Fakülteleri ve İşlevi”, Türkiye-Kırgızistan Merkezli İnceleme, İ.Arabayev Adındaki Kırgız Mamlekettik Üniversiteti, Kırgız Respublicasının Din işteri Boyunca Mamlekettik Komisyası, Kırgızstan Muslumanlarının Din Başkarmalığı, Kırgız Resbuplicasının Teologdar Birimdiği, Oş Mamlekettik Üniversitesi işbirliği ile 15/06/2013 tarihinde Bişkek’te düzenlenen “Dini bilimberünün usuldük maseleleri cana keleçegi” konulu “Elaralık ilmi praktikalık konferansiya” sunulan bildiri
[40] Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sufî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Yesevîlik Bilgisi, 451.
[41] Hayati Bice, Yesevî: Divan-ı Hikmet, Giriş, 25, M. Esad Çoşan, “Takriz”, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, (İstanbul: Seha Yayınevi, 1996), 39-40, 46; M.Serhan Tayşi, Ahmed-i Yesevî, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, (İstanbul: Seha Yayınevi, 1996), 51-55; Kemal Eraslan, ”Hacegan” maddesi” (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 1992), I/160.
[42] Ayhan Pala, Yesevîlikten Bektaşiliğe Türk Müslümanlığı, 94 vd; Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, 229,239-240.
[43] Yesevî, Divan-ı Hikmet, 18-19; Fakr-Name; (Yesevî’nin Fakr-Namesi) yay. haz. Kemal Eraslan, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2016), 5-6; Necdet Tosun, (editör) Ahmed Yesevî, 12,23-24.Mikail Bayram, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında Hace Ahmed-i Yesevî’nin Rolü, Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, (İstanbul: Seha Yayınevi, 1996), 534-535.
[44] Mevlüt Uyanık, “Yitik Medeniyetimizin İzlerini Takip Ederek Yeniden Diriltmek “Diyanet Aylık Dergi, Şubat 2016, 302/26-29; Yeni bir İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed Yesevî ve Yönteminin Önemi;http://www.haber10.com/yazar/prof_mevlut_uyanik/yeni_bir_islam_medeniyeti_tasavvuru_icin_hoca_ahmed_Yesevî_ve_yonteminin_onemi-615212 07 Şubat 2016; http://www.maturidiYesevîotagi.com/yeni-bir-islam-medeniyeti-tasavvuru-icin-hoca-ahmed-Yesevî-ve-yonteminin-onemi/; 03 Şubat 2016
[45] Hatib el-Badadi, Tarihu Bağdad, Mısır 1931, c.8, s.112/113; M.Necmettin Bardakçı, “Hallac-ı Mansur’dan Ahmed Yesevî’ye İlahi Aşk” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 427.
[46] Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, 118-120. Buna ilaveten Oğuz Kaan, Hz. İbrahim’in döneminde yaşadığı Hanif olduğu, hatta Ahd-i Kadim’de belirtilen (The Holy Bible, 25/1-4) yeni eşinin Oğuz Kaan’nın Kantura Hatun olduğu iddiaları vardır. Bkz. İbnü’l-İbri, Tarihu Muhtasar ed-Duvels.14. Ebu’ Farac Tarihi, I/79 den alıntılayan Zekeriya Kitapçı, Oğuz Han İlk Türk Hükümdar ve Hakanları Nasıl Müslüman Oldu?, 40, 63-66. Oğuz Kaan’ın Zulkarneyn olduğu iddialarının müzakeresi ve döneminin Mahmud el-Kaşgari’si denilen Vani Mehmed efendi’nin görüşleri için bkz. Kitapçı, Oğuz Han İlk Türk Hükümdar, 66-87.
[47] Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, “Hakkın ve Hayrın Bilgisine Sahip olmak, Muhsini Tavır- Cibril Hadisinin İslam Ahlak Felsefesi Bağlamında Değerlendirilmesi”, İnsani Değerlerin Yeniden İnşası Sempozyumu (Erzurum, 2015), 1/89-111. Yesevî’nin benzer cezbe ve coşkuyu yaşadığı için bkz. Divan-ı Hikmet, Hikmet no:122, s.261
[48] Zahid olma, abid olma, aşık ol/Minnet çekip aşk yolunda sadık ol/Nefsi tepip Dergâhına layık ol/Aşksızların hem canı yok, imanı yok. Her kim giyse melametin hırkasını/Batınını düzeltip, viran eylese suretini/Hiç çekmese mahlukatın minnetini-Böyle aşık gitse, orada sultan olur. Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:140, 151, 163, s.294, 316, 340
[49] Kenan Gürsoy, “Bir Hikmet Geleneğini Başlatmak”, I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017),51.
[50] Toğan, Umumi Türk Tarihi, 182, 317; Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, 237; Erol Cihangir, “Göçebe Düşüncesinin Şekillenişinde Hoca Ahmed Yesevî ve Tasavvuf Merkezli Haritaların Teşekkülü” I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınevi, 2017), 155.
[51] Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, 18-120, 226-228, 234; Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, 105, 237, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, (İstanbul, Dergay Yayınevi, 2011), 131-132, 148,156.
[52] Frit Meier, “Sufîlik ve İslam Kültürünün Sona Erişi” çev. Ahmed Arslan, “İbn Sina ve Spinoza’da Felsefe-Din ilişkileri”, İslam Felsefesi Üzerine, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınevi, 2013, 236; Şeker, Türk Dini Düşüncesi, 211; Yesevî Hallac’ın öldürülmesini şöyle eleştirir: Mollalar “Ene’l-Hak” ifadesinin manasını anlamadılar. Hak Teala zahir elhine manevi halleri anlamayı nasip etmedi. Riayetler yazıldı, kimse onun halini anlamadı. Munsur gibi veliyi dar ağacında astılar” Tosun, Divan-ı Hikmet, 75
[53] Cebecioğlu, Hoca Ahmed-i Yesevî” Yesevîlik Bilgisi, 122-123, Yaşar Nuri Öztürk, “Yesevîlik”, Yesevîlik Bilgisi, 271-274.
[54] Yesevî, Divan-ı Hikmet, 181, İşcan, “Ahmed Yesevî, Yesevîlik ve Türk Müslümanlığı”, 330
[55] Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, 503
[56] Köprülü İlk Mutasavvıflar adlı eserinden sonra İslam Ansiklopedisi için yazdığı maddede daha realist bir tutum takınmış ve Türk Müslümanlığı ile Ahmed-i Yesevî’yi özdeşleştirmiştir. Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı” Yesevîlik Bilgisi, ed.Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi, 2000),177-179.
[57] Farabi, Kitabu Tahsilu’s-Saade, 90-91; Fusul el-Medeni’ 108-110’dan alıntılayan Şeker; Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, .235; Toğan: Umumi Türk Tarihine Giriş, 84.
[58] M.Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,145; Lamia, Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Sembolik Dil”, 277.
[59] Yesevî, Fakr-Name, 13-19.
[60]Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:54,60, 123, 140, 158, 165, 263, 294. “Divan-ı Hikmet’te Dil, Anlatım ve Muhteva Hususiyetleri”, 256.
[61] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:85, 129,133, 147, 157, s.206, 274, 280, 308, 326, B. A. Çetinkaya, Hoca Ahmed Yesevî Öğretisinde Alim ve Arif Olguları”, Pir-i Türkistan Hoca Ahmet Yesevî,(Ankar:Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi, 2017), 226.
[62] Hoca Ahmed Yesevî, Fakrnâme, haz.: Kemal Eraslan, (Ankara: Ahmet Yesevî Üniversitesi Yayınevi, 2016), 48-49; Tosun, (edit) Ahmet Yesevî, 167.
[63]Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:147/309.
[64] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:119, 157/.257-258, 326-327. Kartal, Riya, 459; Tosun, (edit) Ahmet Yesevî,.100, İşcan, “Ahmed Yesevî, Yesevîlik ve Türk Müslümanlığı”, 324.
[65] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no: 139/291.
[66] Yesevî, Fakrnâme, 49, Divan-ı Hikmet, Hikmet no: 133/280. Kartal, Riya, 463.
[67]Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:117/460; Tosun, (edit) Ahmet Yesevî, 171.
[68] Yesevî, Divan-ı Hikmet, 13. Hikmet, s.93, Kartal, Riya, 465.
[69] Yesevî, Divan-ı Hikmet, Hikmet no:76/186, Kartal, Riya, 466.
[70] Kartal, Riya, 467.
[71] Kartal, Riya, 468.
[72] Kartal, Riya, 469.
[73] Kartal, Riya, 469.
[74] Kartal, Riya, 470.
[75] Kartal, Riya, 471.
[76] Kartal, Riya,471-2.
